Но если память как частный случай концептуального познания является заблуждающейся относительно своих объектов, то почему бы ей тогда не принять в качестве познаваемых объектов прошлые когнитивные акты?

4. smrtitaiva katham tavad bhrante'scarthasthitih katham purvanubhavasamskarapeksa ca kimitisyate

Но какова тогда природа памяти? И как из ошибочного происходит установление объекта? И что за нужда тогда в отпечатках прошлого опыта? Желательно это знать.

В ответ шиваиты выдвигают следующие доводы, направленные на опровержение буддийского воззрения об ошибочности памяти:

а) Если память ошибочна и сводится лишь к активности определяющего познания по отношению к воспринятым в прошлом объектам, которые в момент функционирования определяющего познания уже не существуют, то что же тогда представляет собой память? Как такое понимание функционирования памяти может соотноситься с ее определением, данным, например, Патанджали: «Память есть неутрачивание прошлого опыта65»?

б) Если память ошибочна и не способна осветить познаваемый объект, являясь неодушевленной по отношению к нему, то каким образом она его может установить (сделать определенным)? Ведь познать что-либо – это значит осветить его. Но осветить то, к чему нет доступа, невозможно.

в) Какой смысл для ошибочного познания искать достоверные источники типа отпечатков прошлого опыта?

5. bhrantitve cavasayasya na jadadvisayasthitih tato’jadye nijollekhanisthannarthasthitistatah

Если определяющее познание ошибочно, то из его неодушевленности следует, что оно не способно установить объект. Если же оно является одушевленным, то из знания своих собственных ментальных образов [и самого себя] вовсе не следует установление объекта.

Как отмечалось выше, в буддизме все концептуальное познание в целом рассматривается как ошибочное, заблуждающееся. Это связано с тем, что оно не имеет непосредственного доступа к познаваемому объекту66, в силу чего не способно его осветить. Поэтому можно сказать, что концептуальное познание относительно своего познаваемого объекта является неодушевленным (несамосветящимся), и, следовательно, не способно установить (определить) этот объект.

Буддисты могут возразить, что концептуальное знание ими рассматривается как одушевленное, так как оно знает само себя и свои идеи. Но это никак не отменяет вышесказанное. Мы просто имеем весьма парадоксальную ситуацию, когда концептуальное познание является одновременно и одушевленным, и неодушевленным. Оно является одушевленным относительно самого себя и своих идей, и неодушевленным относительно познаваемых объектов.

6. evamanyonyabhinnanamaparasparavedinam j~nananamanusamdhanajanma na'syejjanasthitih

7. na cedantahkrtanantavi'svarupo mahe'svarah syadeka'scidvapurj~nanasmrtyapohana'saktiman

Таким образом, существование нашего мира, основанное на консолидации (взаимоупорядочении и т. п.)различным отдельных друг от друга знающих и знаний, будет прекращено, если нет Махешвары, который обладает (содержит в себе) все формы бытия, как конечные, так и бесконечные; который один (единственный) и чья природа – сознание; владыки сил познания, памятования и исключения

.

Резюмируя все сказанное выше относительно буддийских воззрений на природу познания67, мы можем выделить следующие сущностные моменты, из которых, согласно шиваитам, следует невозможность как познания в частности, так и существование всего мира в целом:

а) представление о мгновенности сознания, каждый момент которого совершенно отличен от других его моментов;

б) наличие сущностного разрыва между прямым и концептуальным познанием;

в) наличие множества индивидуальных потоков сознания при отсутствии чего-либо их связующего и объединяющего.

То есть в буддизме имеет место ситуация гипостазирования различий в ущерб единству. В результате мы получаем множество отдельных и фактически изолированных друг от друга актов познания и действия, что противоречит способу существования нашего мира, основанного на консолидации протекающих в нем процессов. Да, конечно, буддисты вводят представление о причинности, которая осуществляет координацию функционирования дискретных сущностей. Но они молчат о природе причинности. Совершенно непонятен ее онтологический статус. Одушевленная она или же нет? Если она неодушевленная, то как она может координировать деятельность одушевленных существ? Если же она одушевленная, то что она тогда собой представляет и чем отличается от атмана?