Как можно было заметить, в деятельности духа большую роль играет так называемая «воля» (и),которой послушно действие ци.Воля есть «способ действия», «функция» духа. Попыткой описания высшей стадии совершенствования является, например, такое высказывание из уже цитировавшейся книги Чэнь Синя:

«Подлинное ци, поднимаясь от ног, вращается в меридианах думай и жэньмай, как тележное колесо. Все четыре конечности прочны, как скалы, суетные мысли больше не появляются. Небесный импульс действует сам по себе».

Таким образом, внешние, физические действия в мастере тайцзицюань проистекают из свободной циркуляции цив его теле, эта циркуляция становится возможной благодаря присутствию одухотворенной «воли», действие же воли есть не что иное, как саморасслабление, самовысвобождение, по-китайски – «самоопустошение», возвращающие к «таковости» бытия.

Мы имеем дело, так сказать, с чистой эффективностью, непроизвольно точными действиями, несущими в себе бесконечную действенность. Мы открываем для себя, что, как гласит еще одно смелое изречение учителей тайцзицюань, «тысячи перемен и десятки тысяч превращений соотносятся единственно с волей». И остается еще под вопросом, насколько вообще возможна речь от имени самоизменчивой перемены или от лица своего «изначального образа» или «высшего предка», проницающего и вмещающего в себя, как «одно тело» (разумеется, пустотное) все сущее в мире? Кто может претендовать на право говорить так? Современный даосский автор Лю Сычуань полагает даже, что тех, кто достиг стадии «превращения духа», в самом Китае имеются считанные единицы.

Может быть, вследствие видимой парадоксальности многих положений духовной практики даосизма и большого груза ответственности, лежащей на плечах тех, кто претендует на звание учителя тайцзицюань, мастера этого искусства, как правило, не распространяются о смысле и содержании высших этапов личного совершенствования в даосизме. И надо признать, что молчание китайских учителей не есть только следствие их скрытности, ведь принципы китайского миросозерцания поистине требовали постулировать существование символической, «вечно отсутствующей» реальности, которая и делала возможной иерархию ступеней внутреннего совершенства. На высших ступенях совершенствования мы переходим «от наличного к отсутствующему», наша речь поневоле становится аллегорической и иносказательной, и донести ее истинный смысл до слушателя,' тем более малосведущего, становится крайне затруднительно. Поэтому в традиции тайцзицюань эта речь имела смысл лишь в контексте реального опыта и была обращена только к членам школы.

Тем не менее мы уже имели возможность отметить параллели между стадиями даосской медитации и совершенствованием в тайцзицюань. Эти параллели носят устойчивый и довольно систематический характер. Поэтому даосская «работа с ци» (цигун)и практика тайцзи на самом деле друг друга дополняют. Не случайно в традиции «внутренних школ» боевых искусств тоже приняты трехступенчатые схемы совершенствования, которые соответствуют процессу очищения жизненной субстанции от «семени» до Пустоты. Так, старые учителя говорят о трех уровнях мастерства (гунфу).

Первый уровень: «закаливание» (букв. «перемены», «улучшение») костей, то есть укрепление физического тела с тем, чтобы кости стали «прочными, как железо и камень», а тело «могучим, как гора Тайшань». Само понятие «перемены» (и)в данном случае относилось к взаимным превращениям сил Инь и Ян.

Второй уровень: «закаливание сухожилий», то есть растягивание сухожилий, поскольку именно так мы укрепляем в себе внутреннюю силу-цзинъ. Если первый этап совершенствования подобен закладке фундамента дома, то второй соответствует «возведению стен».

Третий уровень: «очищение костного мозга», что означает аккумуляцию цив костном мозге и его беспрепятственную циркуляцию по всему телу. Так достигается одухотворенность телесной субстанции организма и «возвращение духа в пустоту».

Третий этап имеет особенно большое значение в традиции «внутренних школ» ушу, где костный мозг считается продуктом конденсации и кристаллизации ци.Если головной мозг управляет движениями тела, то состояние костного мозга определяет уровень «телесного знания», а точнее сказать, одухотворенной чувствительности, которая является главным и единственным «секретом» мастера тайцзицюань.

Еще одну схему совершенствования на основе сублимации ципредлагает современный мастер Ху Чжуаньюнь, восприемник традиции тайцзицюань из Чжаобао. Начальный этап, согласно Ху Чжуаньюню, соответствует овладению базовыми навыками медитации, т. е. удержание хотя бы на короткое время покоя сознания, внутренняя самодостаточность, ровное и медленное дыхание.

Второй этап – это достижение полного душевного покоя, когда и сознание, и тело, и дыхание оказываются «забытыми», как бы отсутствуют, а в теле возникает безостановочное движение ци.На этой стадии нужно добиться полной расслабленности и отдохновения духа, что позволяет гармонизировать действие ции силы-цзинь. Ху Чжуаньюнь разъясняет природу такого состояния в следующих словах: «Безмятежность, отсутствие свойств, пустота и отсутствие, а подлинное циэтому следует».

Высшая стадия предполагает полный контроль над физиологическими характеристиками тела, резкое снижение потребности в еде и сне, переход к «утробному дыханию» и проч 1.

В заключение зададимся в очередной раз вопросом: насколько теория внутренней алхимии даосизма совпадает с реальной практикой тайцзицюань? Нет сомнения, что система даосской медитации (ее нередко называют даосской йогой) служила теоретической моделью для практики тайцзицюань и других «внутренних школ» боевых искусств.Тесная смычка между тем и другим особенно характерна для ранних этапов развития китайского ушу. Тем не менее очевидны и существенные различия между этими двумя традициями. Важнейшие из них определены тем обстоятельством, что тайцзицюань есть форма, так сказать, динамической медитации и имеет вполне конкретное практическое применение. Оно сориентировано на человеческую социальность и представляет собой, по сути, искусство человеческого общения в его первозданном (или, если угодно, высшем), свободном от социальных условностей виде. Поэтому оно требует приобретения особенных навыков, получаемых чисто практическим путем. Мастера тайцзицюань, подобно художникам, едва ли в состоянии последовательно и внятно рассказать о природе своего мастерства. Но в любом случае остается фактом, что наставники даосского цигун не могут без длительных занятий достичь высокого уровня в тайцзицюань, и наоборот.