Позднее средневековье уже свидетельствует о возрастании веры в человеческое достоинство, силу и природную добродетель. Мыслители Ренессанса, так же как и теологи, например, Фома Аквинский, в XIII веке выражали ту же веру, несмотря на то что их взгляды на человека во многом расходились и что Аквинат никогда не доходил до радикализма, какой содержался в «ереси» Пелагия. Противоположная идея – идея о врожденном зле, выраженная в учениях Лютера и Кальвина, оживила позицию Августина. Настаивая на духовной свободе человека, а также на его праве – и обязанности – обращаться к Богу непосредственно, без посредничества священника, они одновременно осуждали его за его бессилие и врожденное зло. Согласно их взглядам, величайшее препятствие на пути спасения человека – это его гордыня; он может преодолеть ее только сознанием вины, раскаянием, безоговорочным подчинением Богу и верой в Его милосердие.

Обе эти линии оказались вплетенными в структуру современной мысли. Идея человеческого достоинства и силы была провозглашена философией Просвещения, прогрессивной, либеральной мыслью XIX столетия, но наиболее радикально была высказана Ницше. Идея же человеческой никчемности и ничтожности нашла новое и к этому времени полностью секуляризованное выражение в авторитарных системах, в которых государство или «общество» стало верховным управителем, тогда как в отношении отдельного человека, осознавшего свою собственную незначительность, предполагалось, что он должен обрести себя в системе подчинения и повиновения. В наиболее четком своем виде эти две идеи нашли отражение в философии демократии и философии авторитаризма, но в менее четких формах сосуществуют, переплетаясь, в сфере обыденного мышления и особенно в эмоционально-чувствительной сфере. Сегодня мы парадоксальным образом оказываемся приверженцами одновременно и Августина и Пелагия, и Лютера и Пико делла Мирандолы{49}, и Гоббса и Джефферсона. Мы сознательно верим в силу и достоинство человека, а также – часто бессознательно – убеждены в человеческой, и особенно своей собственной, слабости, бессилии, негодности и объясняем это ссылкой на «человеческую природу»{50}.

У Фрейда эти две противоположные идеи нашли свое выражение в терминах его психологической теории. Фрейд был во многих отношениях типичным представителем просветительского духа, верящего в разум и право человека защищать свои естественные права от культурных условностей и социального давления. В то же время, однако, он защищал взгляд, согласно которому человек ленив по своей природе, склонен потворствовать себе и его необходимо силой наставлять на путь социально полезной деятельности [126] . Наиболее радикальное выражение это понимание врожденного стремления к разрушению можно найти во фрейдовской теории «инстинкта смерти». После Первой мировой войны он находился под столь сильным впечатлением от мощи разрушительных страстей, что пересмотрел свою прежнюю теорию, согласно которой существуют два вида инстинктов – сексуальный и инстинкт самосохранения, – отведя в своей новой теории главное место иррациональному разрушительному импульсу. Он предположил, что человек – это поле сражения двух равных сил: стремления к жизни и стремления к смерти. Он считал, что эти биологические силы существуют во всех живых организмах, включая человека. Если стремление к смерти направлено на внешние объекты, оно проявляется как желание разрушать; если же оно остается в пределах организма, тогда оно нацелено на саморазрушение.

Теория Фрейда дуалистична. Он не рассматривает человека ни как по существу доброго, ни как по существу злого, но как ведомого двумя равными и противоположно направленными силами. Такой же дуалистический взгляд на природу человека характерен для многих религиозных и философских систем. Жизнь и смерть, любовь и борьба, день и ночь, белое и черное, Ормузд и Ариман [127] – лишь некоторые из множества символических выражений этой полярности. Такая дуалистическая теория поистине весьма привлекательна для изучающего человеческую природу. Она оставляет место для идеи о добродетельности человека, но одновременно объясняет дремлющую в человеке неимоверную разрушительную силу, которую только поверхностно мыслящий человек, склонный принимать желаемое за действительное, может игнорировать. Однако такая дуалистическая позиция только начальный момент исследования, но не дает ответа на наши психологические и этические проблемы. Следует ли понимать этот дуализм в том смысле, что и стремление к жизни, и стремление к разрушению являются врожденными и равными по силе способностями человека? Если это так, то в этом случае гуманистическая этика неизбежно столкнется с проблемой обуздания этой разрушительной силы без помощи авторитарных санкций и команд.

Или ответ на этот вопрос может быть более близким по духу к принципам гуманистической этики и, соответственно, противоположность указанных стремлений следует понимать как-то иначе? Возможность ответа на эти вопросы зависит от нашего проникновения в природу враждебности и разрушительных импульсов. Но прежде чем входить в обсуждение этой проблемы, было бы неплохо понять, что решение этических проблем немало зависит от ответа на этот вопрос.

Выбор между жизнью и смертью поистине есть фундаментальная этическая альтернатива. В сущности, это альтернатива между продуктивностью и деструктивностью, способностью и неспособностью, добродетелью и пороком. С точки зрения гуманистической этики зло – все, что направлено против жизни, все же доброе служит сохранению и развитию жизни.

Первым шагом в подходе к решению проблемы сущности разрушительной тенденции будет попытка провести различие между двумя видами ненависти: рациональной, «реактивной», и иррациональной, «обусловленной характером». Реактивная, рациональная ненависть представляет собой реакцию личности на угрозу ее собственной свободе или свободе другого человека, угрозу жизни или идеям. Ее предпосылка – уважение к жизни. Рациональная ненависть имеет одну важную биологическую функцию: она является аффективным эквивалентом действий, служащих сохранению жизни, ее защите; она возникает как реакция на грозящие гибелью факторы и исчезает с исчезновением угрозы; эта разновидность ненависти не противоположна, а сопутствует стремлению к жизни.

Качественно отличается от предыдущей разновидности ненависть, обусловленная характером. Она является чертой характера, постоянной готовностью ненавидеть, до поры до времени сдерживаемой человеком, который всегда враждебно настроен, а не ответной реакцией на внешний раздражитель. Так же как и реактивная ненависть, иррациональная ненависть может возникать в ответ на реальную угрозу, однако чаще она возникает беспричинно, используя любой повод, чтобы излиться, при этом рационализируется как реактивная ненависть. Ненавидящий человек, по-видимому, испытывает чувство облегчения, как если бы он чувствовал себя счастливым, найдя возможность проявить затаенную в нем ненависть. На его лице можно даже увидеть выражение удовольствия от удовлетворения своего чувства ненависти.

Этика имеет дело, главным образом, с проблемами иррациональной ненависти, страстью к разрушениям, калечению жизни. Иррациональная ненависть коренится в самом характере человека, конкретные же объекты этой ненависти имеют для нее второстепенное значение. Она направлена не только на других, но и на самого себя, хотя выражение ненависти к другим заметнее, чем к самому себе. Ненависть к самому себе обычно выражается в виде жертвенности, самоотверженности, аскетизма или в самобичевании и чувстве неполноценности.