Изгонять материализм при помощи солипсизма для Беркли равносильно изгнанию черта при помощи дьявола. Последовательный солипсизм вместе с материей ликвидирует и бога. Беркли это не по пути. Перед ним встает нелегкая задача, сохранив исходные феноменалистические посылки, избежать недопустимых для него солипсистских выводов.

«Если я могу обладать сознанием только того, что происходит в моем собственном уме,— писал лорд Кеймс за два года до смерти Беркли,— и если я не могу доверять своим чувствам, когда они свидетельствуют мне о внешнем и независимом существовании, то отсюда следует, что я — единственное существо в мире; по крайней мере, мои чувства не могут убедить меня в каком-либо ином бытии, телесном или духовном» (цит. по 50, стр. 17). Солипсизм, или «эгоизм», как его тогда называли,— это «esse est percipi», с логической неумолимостью приведенное к абсурду растворения мира в моем восприятии и к растворению меня самого... в моем же восприятии. Если допущение «esse est percipi» непреодолимо ведет к абсурду, то из этого следует ложность такого допущения. Это обычный, неоспоримый, часто применяемый в дедуктивных науках метод опровержения.

«Нет сомнений в решимости Беркли избежать солипсизма...» (50, стр. 183). Величайшая нелепость солипсизма, определяющая его неприемлемость, заключается для Беркли в том, что «бог должен существовать независимо от чьего-либо сознания или чьих-либо идей» (50, стр. 183). Беркли отклоняет поэтому логические выводы феноменализма, но не отвергает вместе с тем его посылки, а только ограничивает их, отклоняясь с прямого феноменалистического пути, дополняя свою первоначальную формулу бытия.

В своей статье «Мнимый солипсизм Беркли» Ван Итен доказывает, что Беркли не сделал из своего номинализма солипсистских выводов, что его «отказ от солипсизма был ясным и непоколебимым» (63, стр. 450). Такого же взгляда придерживается и Уисдом, правильно добавляя при этом, что этот отказ Беркли от солипсизма был, если стать на его исходную позицию, неправомерным (67, стр. 43). А в этом все дело. Сказав «а», Беркли не сказал «б», но и не отрекся от «а»; он попытался обойти, миновать «б», пойти окольным путем.

Дело в том, что вопреки формуле для Беркли esse и percipi, быть и быть воспринимаемым, не тождественные понятия. Быть — это не только быть воспринимаемым, но и нечто иное. Идеи, оказывается, не единственная форма познания и не единственный первоэлемент бытия. Помимо идей, чувственных восприятий мы познаем также «понятия» (notions). Под этим термином у Беркли фигурируют не элементы рационального познания в отличие от идей как элементов эмпирического познания, а модифицированные локковские интроспективные «рефлексы» — постижение духом своей собственной деятельности.

Душа наша, согласно Беркли, познает себя самое не посредством «идей». То, что мы знаем о духе, не есть идеи. «Духи» совершенно отличны от «идей», между ними нет ничего сходного или общего (см. 9, стр. 171). Идея совершенно пассивна, недеятельна, и ее существование состоит в том, что она воспринимается (см. 9, стр. 168). Понятие же — форма познания активного существа, существование которого состоит не в том, что оно воспринимается,а в том, что оно воспринимаетидеи. Поэтому, добавляет Беркли во втором издании «Трактата», «мне кажется, что нельзя, строго говоря, сказать, будто мы имеем идеюдеятельного существа или деятельности, хотя можно сказать, что мы имеем о нем понятие(notion)» (9, стр. 172).

Таким образом, две различные формы познания соответствуют двум различным видам бытия: воспринимаемого и воспринимающего, познаваемого и познающего, иначе говоря, объекта и субъекта познания (причем объект все еще понимается как содержаниепознания, а не как нечто существующее независимо от познания). Но в таком случае, как можно говорить о том, что между ними нет ничего общего? Ведь они нераздельны: без субъекта нет объекта, без воспринимающего — воспринимаемого?

Пока вопрос рассматривается в гносеологической плоскости, Беркли не выходит за пределы субъективного идеализма, когда же оборотной стороной того, что существует два вида познаваемого, оказывается наличие двух видов бытия,— Беркли подходит к границе объективного идеализма. «Духии идеидо такой степени разнородны, что когда мы говорим: „они существуют“, „они познаются“ и т. п., то эти слова не должны быть понимаемы как обозначающие нечто общее обоим родам предметов» (там же, стр. 171). Словом, бытие духов не бытие идей, оно не заключается в их воспринимаемости, их esse не есть их percipi. Данная ранее формула бытия расширяется: «Existence is percipi or percipere» (8, I, стр. 53), существовать — это восприниматься иливоспринимать, быть — значит быть воспринятым иливоспринимающим. Беркли выразился бы точнее, если бы сказал не «или», а «и», ибо нет воспринимаемого там, где нет воспринимающего и обратно. Как бы то ни было, перед нами вместо формулы однородного бытия — два рода бытия. Если «действительное существованиенемыслящей вещи состоит в ее воспринимаемости»(9, стр. 126), то существование мыслящей вещи в нем не состоит. «Вещьили сущееесть самое общее из всех названий; оно обнимает собою два совершенно различных и разнородных разряда, не имеющих между собой ничего общего, кроме названия, а именно — духови идей» (9, стр. 126). Беркли переступает границу феноменализма. «Разве это субъективный идеализм?» — риторически вопрошает Люс.

Но ограничение феноменалистической формулы бытия осуществляется Беркли и с другой стороны. Если бытие духов не есть их воспринимаемость, если «я сам — не мои представления, а нечто иное, некоторое мыслящее, деятельное начало, которое воспринимает, познает, испытывает желание и оперирует над представлениями» (11, стр. 89), то солипсизма, полагает Беркли, можно избежать, не выходя за рамки идеализма. Спасательный круг—другие Я.«Когда я отрицаю существование чувственных вещей внеума, я имею в виду не свой ум в частности, а все умы» (11, стр. 85. Курсив мой.— Б. Б.). Если они существуют, то «должна быть некоторая другая душа, в которой они существуют» (11, стр. 60). Расширив свое понятие бытия за пределы воспринимаемого, Беркли открыл лазейку для бытия других Якак воспринимающих. «Не можешь же ты утверждать, что чувственные объекты существуют невоспринятыми, потому что они воспринимаются многими» (11, стр. 106). При этом остается в силе понимание бытия чувственных вещей как воспринимаемых.

Но на чем основано убеждение в существовании других Я? Они не могут быть идеями. Они не могут быть и понятиями, поскольку «понятия» — форма познания лишь собственного Я.Беркли не любит этого вопроса, старается по возможности уклониться от него. «Беркли нигде, насколько я знаю, не обсуждает вопрос о природе и достоверности нашего познания других Я»(50, стр. 110). «О нашем познании других духов,— признает даже Люс,— у него только один параграф, который выглядит написанным наспех и несовершенно» (44, стр. 134).

Для оправдания существования других ЯБеркли вводит кроме идей и понятий косвенное, опосредованное познание на основе умозаключения по аналогии. «Человеческий дух, или человеческая личность, не воспринимается в ощущении, так как он не есть идея... Мы видим не человека, если под словом „человек“ понимать то, что живет, движется, воспринимает и мыслит, как делаем мы, а только известную совокупность идей, которая побуждает нас думать, что есть отдельный от нас источник мысли и движения, подобный нам самим...» (9, стр. 176). Двадцать лет спустя Беркли возвращается к этому: «В строгом смысле слова я не вижу Алсифрона, не вижу этой индивидуальной мыслящей вещи; я вижу только зримые знаки и признаки, которые внушают и позволяют сделать вывод о существовании невидимого начала мысли — души» (8, III, стр. 147). Таким образом, если бытие ЯБеркли основывает на непосредственном постижении в «понятии», то бытие других Яне более как опосредствованное допущение по аналогии. Таково второе отступление Беркли от феноменализма, дающее основание Люсу торжествующе воскликнуть: «Беркли не был солипсистом, ибо он говорил „мы“» (46, стр. 305). Но сколь шатким было это «мы» и сколь плохо увязывалось оно даже с «esse est percipi orpercipere»!