Сын, по Оригену, подчинен Отцу и по сущности. Необходимо предполагаемый самым существом Отца, Его присносущее выражение, Сын, однако же, родился не из существа Отца, — это было бы слишком материально, походило бы на гностические эманации, — не единосущен (или не равносущен) Ему, поскольку все Его божественные свойства индивидуальны, присущи Ему в иной форме, чем Отцу (в Отце они , потенциальность, в Сыне , действительность), и Сын по божеству не есть то, что есть Отец (например, Отец есть , благ, — значит, Сын не есть благ просто: Он только образ благости; Сын есть премудрость, — следовательно, Отец не есть премудрость: Он выше ее, Он премудр и источник премудрости).

 Этот принципиальный субординационизм (впрочем, не ари–анский) в дальнейшем развитии системы Оригена обрисовывается штрихами несколько более грубыми. Полагают, что в системе Оригена он составляет такую же необходимость, как субординационизм эонов: чтобы быть посредником, Сын должен стоять ближе к миру. Справедливость этой мысли остается недоказанной: факт тот, что Сын есть посредник и (cum hoc) ниже Отца, что черты, благоприятствующие этому посредству, вместе с тем рассматриваются как некоторый minus в природе Сына сравнительно с природою Отца; но не видно, чтобы Сын был ниже Отца для того, чтобы (propter hoc) быть посредником между Ним и миром. По Оригену, и при равносущии с Отцом Сын мог бы посредствовать между миром, умаляясь только , путем приспособления к миру. Вернее, субордина–ционизм Оригена есть дань его веку, когда все богословы понимали отношение между Отцом и Сыном более или менее с этой точки зрения (субординатически).

 Св. Дух в системе Оригена подчинен Отцу и Сыну и происходит через Сына. Но философски Его значение в Троице не выяснено, да — пожалуй — и не могло быть выяснено до тех пор, пока отношение между Лицами Божества пытались понять не под формою личной жизни духа, процесса самосознания, а с точки зрения отношения между сущностью и ее определениями. Таким образом, действительное посредство между Богом и миром у Оригена представлено только в Сыне.

 Каким же образом на бесконечном обосновывается конечное! Для Оригена эта задача решается просто. Он признает как факт, что, по свидетельству Св. Писания, Бог всемогущ. А коль скоро между божественными определениями есть и это, — и оно не может быть только потенциальным, а должно раскрыться актуально. Но по самой своей сущности всемогущество ( = Вседержитель) предполагает объект , на который оно направлено . Этим объектом может быть только конечный мир. Мир должен существовать, потому что Бог всемогущ (—). А далее, так как в Боге все вечно, и не может быть постепенного перехода от возможного к действительному, то и объект актуального всемогущества должен реально (не только идеально) существовать от вечности: он, — если позволительно так выразиться, — современен Богу и после Него в смысле только причинном, но отнюдь не во временном.

 Этот вывод мира из божественного всемогущества может казаться слишком внешним и нефилософским (можно спорить: считать ли всемогущество определением самого существа Бо–жия, или оно стоит к Богу в таком же отношении, как понятие о Нем как Искупителе, Спасителе?). Белые нити, бросающиеся в глаза в этой аргументации, затушевываются в другом, параллельном этому объяснении. По (платоническому) представлению Оригена, благость есть сама сущность бытия Божия; сказать: «Бог есть сущий» — это все равно, что сказать: «Бог благ». (1. Аз есмь сый, о = А; 2. Никто же благ, , токмо един Бог Отец = В; А = В). Но благость может быть только деятельною и с полнотою выразится лишь тогда, когда есть и низший (не равный Богу) объект ее (например, милосердие в ипостас–ных отношениях Троицы не может иметь проявления). Таким образом, Бог есть; следовательно, и мир должен существовать.

 Из этого вы видите, что вопрос о происхождении конечного из бесконечного у Оригена имеет другую постановку, чем в развитых гностических системах. Эти стараются наглядно показать, как из бесконечного образовалось конечное {процесс перехода от абсолютного через его ограничение — к конечному); Ориген указывает только, почему бытие Бога ведет и к предположению бытия мира. — Мир получает свое бытие через Слово: если бы те божественные свойства, которые его предполагают, могли оставаться только в возможности, мир мог бы существовать только идеально; но они существуют не только, но и , и эта энергия божественного Существа, Его актуально существующие определения, есть Слово. Следовательно, от Сына мы непосредственно переходим к миру. Все воззрение Оригена на современный лад можно бы выразить в таком образе. Бог есть свет, всецелый и нераздельный; в Сыне он всецело же дан во всем разнообразии призматических цветов. Свет окрашенный (голубой или синий) для нашего взора кажется уже более осязаемым, стоит ближе к телам, чем свет чистый, белый, цельный. Так и Сын — ближе к миру.

 Если в этом представлении о посредничестве Слова Ориген несколько сближается с гностиками, то в целом его понятие о мире совсем другое. Для гностика мир есть или химическое смешение бесконечного с небытием, или патологическое отложение самого бесконечного (аффекты Софии). Следовательно, и в том и другом случае мир до известной степени божественной природы (и как субъект). Этой пантеистической черты нет у Оригена: мир есть только объект божественной природы. Если мир есть божественная идея, мысль Божества, то для гностика это значит, что мир есть сама (объективировавшаяся) мысль как психическое состояние; для Оригена это — мысль как ее логическое содержание.

 По теории Оригена, вечная благость предполагает и вечный объект ее. Это ведет к безначальному и бесконечному миру. Из этого contradictio in adjecto Ориген выходит, полагая целый ряд миров, преемственно сменяющих друг друга, бесконечных в своей совокупности, конечных в единичности, индивидуальных и вместе с тем объединяемых тождеством субстанций, их составляющих. Эта смена не есть бесцельное круговращение: миры не повторяются, потому что, при единстве субстанций, каждый мир имеет свой определенный образ, индивидуальный в полном смысле. Эта смена миров, при таком разнообразии, имеет высокую нравственную цель. Это переводит нас к теодицее Оригена, к его ответу на вопрос: откуда зло в мире!

 Болезненный смысл придавали этому вопросу случаи, в которых выяснялось несоответствие между нравственным состоянием и внешним положением человека. Потому и приходилось говорить о зле в мире, что здесь замечали бездну страданий, видимо незаслуженных. Показать, что в каждом частном случае страдание адекватно преступности и ею обусловлено, — значит решить вопрос о зле в мире. Но вопиющий факт тот, что человек, заброшенный в мир, по–видимому, случайно и, конечно, помимо собственной воли, подпадает под его гнетущие условия, под которыми он фактически не может остаться безгрешным, падает в трагической неравной борьбе и затем страдает. За что же?