Тертуллиан различает легкие грехи (leviora delicta) от тяжких, смертных (mortalia, mortifera). В первых кающемуся дает прощение епископ, последние непростительны: их разрешить может только Бог (venia inremissibilibus a solo Deo). Впавший в такие грехи всю жизнь должен провести в покаянии и не разрешается даже и при смерти: смертные грехи отпускаются только чрез крещение, разрешить их — значило бы повторить крещение; поэтому тяжким грешникам вход в церковь открыт только чрез «крещение крови», мученичество. При всем высоком уважении к мученикам, Тертуллиан и им не дозволяет пред–стательства за других: кровь мученика очищает лишь его собственные грехи. С желчью Тертуллиан рисует те сцены, когда к христианским исповедникам сбегались со всех сторон люди, тяжкими грехами заградившие себе вход в церковь.

 Впрочем, не дозволяя прощать «смертных» грехов, Тертуллиан исходит не из каких–нибудь догматических предположений, ограничивающих власть церкви: «церковь может прощать грех» — гласит одно изречение монтанистического пророка, — «но я не сделаю этого, чтобы не стали грешить еще больше». Следовательно, эта строгость есть лишь дело пастырской мудрости монтанистических предстоятелей. Тертуллиан находит, что простить тяжкого грешника можно бы только тогда, когда последовало бы о нем особое, специальное божественное откровение. Так, по мнению Тертуллиана, и ап. Павел (1 Кор. V, 1—5, 2 Кор. II, 1—10) действовал в вопросе о коринфянине «поп ex disciplina, sed ex potestate», в силу особого божественного полномочия. Таким образом, признавая в епископах преемников апостолов, монтанизм на этом пункте противопоставлял иерархии авторитет своих пророков, в которых говорил Сам Бог. «Et ideo ecclesia quidem delicta donabit, sed ecclesia spiritus per spiritalem hominem, non ecclesia numerus episcoporum. Domini enim, non famuli, est jus et arbitrium; Dei ipsius, non sacerdotis» («Таким образом Церковь даровала проступки, но Церковь духа через духовного человека, а не Церковь как совокупность епископов. Ведь господами, а не слугами, являются право и суждение; Самого Бога, а не священника»).

 В практической церковной жизни монтанизм означал торжество ригоризма. Аскетическая строгость монтанистов в руках такого талантливого полемиста, как Тертуллиан, была дешевым средством, чтобы пятнать своих кафолических противников; он представлял, например, что «психики» (кафолики) потому не приемлют откровений Параклита, «quod doceant saepius jejunare quam nubere» («что чаще учат поститься, чем не вступать в брак»). Несмотря на то, что центр тяжести монтанизма лежит в нравственной области церковной жизни, он представляет все–таки значительную аналогию с гносисом. Гносис есть тип ересей и, однако, отличен от всех ересей последующего времени; так и монтанизм, при тождестве почвы его и других расколов этого времени, отличен от этих последних. Нравственные идеалы монтанизма были таковы, что их и сама кафолическая церковь считала своими же идеалами. Различие между кафоликами и сектантами заключалось здесь лишь в том деликатном пункте, что церковь признавала подобную строгую дисциплину делом личной свободы каждого христианина, а не предметом ветхозаветно–строгих церковных определений. Поэтому, когда монтанизм был побежден, нравственные его идеалы еще долго продолжали заявлять себя в церкви различными сектантскими движениями. Что разделяло монтанизм и церковь прямо и положительно, это было их воззрение на новое пророчество Монтана, которое кафолическая церковь вовсе не признавала пророчеством. Но именно на этом пункте монтанизм и соприкасается с гностицизмом.

 Гносис расширял источники христианского вероучения, предлагая высшие сравнительно с церковно–каноническими откровения так называемых «пророков» вроде Баркофа, Пархо–ра; обесцвечивая христианство, гносис расширял его до языческого универсализма. Равным образом, признавая все канонические книги, содержащиеся в церкви, Ветхого и Нового Завета, монтанизм хотел дополнить церковное откровение новыми источниками, именно всеми теми пророчествами, которые сообщает Дух чрез своих пророков и пророчиц, которые для монтанизма имели совершенно каноническое значение. Поэтому совершенно справедлив был упрек полемистов против монтанизма, упрек, может быть, имеющий основание в каком–нибудь буквальном изречении монтанистических писателей, что по воззрению этих сектантов, Св. Дух гораздо более (plura) сказал в Монтане, чем во всех пророках и апостолах, и даже открыл гораздо более высокие тайны (meliora atque majora) в мон–танизме и его пророчествах, чем Христос в Евангелии. Здесь воззрение на усовершаемость христианства заявило себя самым широким образом, несмотря на то, что, по всему своему смыслу, монтанизм можно понимать и как движение, так сказать, ретроградное: он хотел удержать в церковном сознании навсегда то ошибочное воззрение одной эпохи, что земное существование церкви скоро окончится; на этом пункте он никаких поправок и дополнений не допускал. Дополнив таким образом божественное откровение церкви своим собственным учением, монтанизм относится к христианской церкви так же, как гносис. Оба эти движения не столько отрицали церковь, не столько противополагали себя ей, как заблуждающейся, сколько ставили себя над нею, признавая у себя высшие истины, а в церкви только низшие. Замечательно, что монтанисты, как и гностики, себя называли «пневматиками», spirituales, а членов кафолической церкви «психиками», душевными. Здесь сказалось аристократически–гордое воззрение на кафолическую церковь вообще.

 Монтанизм, как и гностицизм, в отличие от других ересей последующего времени, охотно допускал, что церковь кафолическая и в настоящее время соблюдает то же самое учение, которое возвестили ей апостолы, что она ничего в нем, по крайней мере ничего существенного, не изменила. Все другие ереси начинают обыкновенно с положения: мы последуем божественным отцам; в нас именно сохранилось то самое учение, которое церковь содержала издревле и от которого она отступила лишь в недавнее время. В этом смысле, например, высказывались арте–мониты, уверявшие, что прежде и церковь содержала то самое учение, которое они теперь проповедуют. Напротив, и монтани–сты, и гностики находили, что церковь и теперь держится того же самого учения и практики, которых держалась и в век апостольский; но только они были убеждены, что у них есть источник откровения гораздо более высокий, чем тот, которым располагает церковь. Таким образом, для них кафолическая церковь была не столько погрешающею, заблуждающеюся, сколько церковью отсталою. Она остановилась на той ступени своего исторического развития, которая для гностиков и монтанистов была ступенью пройденною. В теоретическом воззрении монтанизма и заключалась главная его отличающая от церкви черта, и восточные полемисты против монтанизма показали лишь глубокое понимание самой сущности этого движения, когда ударили именно на эту сторону монтанизма, на то, что он признает новое, отвергаемое церковью пророчество.

Почва, на которой велась борьба, разрешавшаяся расколами, это вопросы церковной дисциплины, имевшие такое важное значение и в монтанизме. В истории сохранились некоторые следы того, как постепенно смягчалась строгая дисциплинарная практика в церкви. Из сохранившихся до нас данных видно, что, например, в римской церкви существуют друг подле друга два воззрения, — можно бы сказать: две партии, если бы это название не вызывало представления о чем–то организованном и оформленном, — воззрение умеренное и строгое. На римской кафедре является ряд лиц умеренного воззрения. Виктор (189—198 или 199) еще довольно ригористичен, как показывает положение, занятое им в споре о пасхе; и быть может, не Елевфер, а Виктор колебался в суждении о монтанизме. Зефирин (198 или 199—26 августа? 217) бесспорно не был ригористом; своею церковного дисциплиною он вызвал негодование монта–ниста Тертуллиана: «audio edictum esse propositum et quidem pe–remptorium. Pontifex scilicet maximus, quod est episcopus episcopo–rum, edicit: ego et moechiae et fomicationis delicta poenitentia functis dimitto» [27] . Наконец, правление Каллиста (217—14 октября 222) отмечает собою торжество снисходительной дисциплины. Реформа Каллиста была так широка, что повела к формальному разрыву с партиею строгого соблюдения, которая противопоставила Каллисту своего епископа, первого исторически известного антипапу, св. Ипполита [28] [29] .

 В своем сочинении Ипполит дает крайне невыгодное изображение своего противника. В лице Каллиста римская кафедра получила, действительно, «многоопытного мужа». Раб по происхождению, он от имени своего господина, христианина Карпофора, вел банкирские операции, обанкротился, хотел спастись бегством, настигнут был Карпофором в ту минуту, когда садился на корабль, бросился в воду, был вытащен и отправлен своим господином работать на ручных мельницах. Христианские друзья упросили Карпофора освободить Каллиста и дать ему возможность оправдаться. Но, сознавая невозможность оправдаться, Каллист задумал покончить с собою мученическою смертию. В одну субботу он явился в иудейскую синагогу, произвел здесь беспорядок и за этот беспорядок отдан был под суд (Ланген делает остроумную догадку, не затем ли в действительности Каллист пришел в синагогу, чтобы поймать нескольких евреев, может быть, состоявших в долгу у него). Praefectus Urbis Фускиан (189—192) отправил Каллиста в сардинские рудники. Но вскоре затем известная Маркия выхлопотала освобождение сардинским исповедникам за имя Христово. Епископ Виктор отделил дело Каллиста от дела исповедников и, не желая освобождения Каллиста, пропустил его имя в поданном списке, но пресвитер Иакинф, приводивший в исполнение указ Ком–мода, освободил почему–то и Каллиста. Вьгждав смерти своего господина, Каллист явился в Рим, вошел в доверие Зефирина и сделался самым влиятельным римским пресвитером. Известно, что ему Зефирин поручил устройство обширного христианского кладбища, так называемого coemeterium Callisti.

 В 217 г. этот человек, вращавшийся в разнообразных слоях общества, испытанный всеми бурями жизни, но не зачерствевший и не озлобленный, сделался преемником Зефирина и так смягчил все еще строгую церковную дисциплину, что в Риме поднялись против него вопли. Ипполит обвиняет Каллиста 1) в том, что он принимает в церковное общение всех отлученных, равно как и возвращающихся из еретических обществ; 2) что он утверждает, будто бы епископ не подлежит низложению, если бы даже впал в смертный грех; 3) он поставил в иерархические степени лиц второбрачных и троебрачных и не низложил даже и тех, которые женились, занимая клировые должности, как будто сделавшие это не согрешили; 4) Каллист покровительствует прелюбодеянию и убийству; 5) при нем дерзнули ввести в церкви второе крещение. В особенных пояснениях нуждаются лишь некоторые из этих обвинений.