Повторяю, я понимаю насквозь те чувства, кот<орые> ты мне объясняешь. Но я вижу — и это не первый раз — что те мысли, кот<орые> я тебе высказывал, ты отчасти понял совершенно превратно. Я недостаточно соображаюсь с твоею порывистостью, когда развиваю перед тобою целые венцы мыслей. Так было и тогда, когда (с не меньшим правом, чем теперь) ты говорил, что ты — фригиец первых веков, чудом попавший в наше время (а на самом деле это-то и не чудо, п<отому> ч<то> XIX в. в специфическом смысле— не XIX в. дворников, так же, как дворник конца века не был fin de si`ecle — но модерничныйXIX в. (этого ты не заметил при чтении моего письма) — именно этим и отличается, что познает все, а потому и фригийца, не имея своего цельного, но зато ища создания живого синтеза). Так и теперь.

Итак, недоразумение в следующем. Прочти это внимательно.

Различное отношение — н<а>пр<имер>, к основным вопросам мироздания, создает целую цепь явлений — в данном случае, миросозерцаний — от одного конца до другого. Их бесчисленно много, но можно наметить основные их вехи. Когда говоришь об основной точке этой цепи, нужно остерегаться всякой путаницы понятий(источника всех ошибок, всех софизмов и других врагов логики), и потому хранить пред взором и соседние точки. И вот почему я, когда говорю об одном типе человеч<еского> миросозерцания, быстро обвожу взором и другие типы миросозерцаний. Так было и в предыдущих письмах. Говоря об исходах из страданий современного человека, я сразу намечаю основные типы таких исходов для разных людей вообще: набрасываю как бы мировую картину этих исходов. Это не значит, будто все эти исходы — „то, о чем ты говорил“. В этом твое великое недоразумение. Я показываю их цепь — но отнюдь не все они — для тебя.

И вот, среди этих исходов есть: чисто философское созерцание быта без веры; вера как у „светских дам“; и, наконец, то, о чем я всегда говорил тебе для тебя лично, — и о чем будет дальше. Вера как у дам является тут как одна из основных вех, уясняющих общую картину. Никто тебе ее не навязывает, и потому на нее и плевать не нужно, а будучи в спокойном состоянии можно в ней видеть — более отдаленную от тебя — одну из ступеней мироздания [150] . — Не для твоих потребностей, но для других разновидностей потребности эпохи, горячая преданность Т<етушки?> Саши Алексеевны Господствующей Церкви — одна из наличных сил.

А тебе лично я говорил о другом, и об этом читай не спеша. Церковь, ты говоришь, неизменная и неизменяемая — Церковь Златоуста и т. д. — и Аввакума. Да, Церковь неизменна — Церковь и философских Отцов Церкви, и бытового Домостроя. Но неизменная Церковь переходит через разные эпохи. Будучи сама неизменна, она предоставляет место тому, что составляет особенности разных эпох. V век — Византия — Мономах — Алексей Михайлович и раскольники (если считать их в Церкви) — сколько различий! Но различие не только в душе исторического целого, проникающей его, не только в исторической природе, делающей человека V века особым существом, человека при Феофане особым существом и т. д. Различие также — в духовных элементах. Тебе, конечно, ясно, что есть эпохи сильные и ограниченные;и есть эпохи многому открытые и сами менее сильные(Синтез и составляет наше искание). Патриархальная Греция, самые ее недра; древняя Римская республика; les p^atres de Samnium [151] , или Китай — вот сильные и ограниченныеэпохи, без всякой примеси к полному своеобразию. А поздняя Греция — многому открытая и сама менее сильная.Далее: разные сильные и ограниченныеэпохи воплощают разные стихии из общечеловеческой гаммы стихий, разные идеи. Идеи Домостр<оевской> эпохи — быт, „благочестие“; это была цельность, имевшая целью цельность (что и осталось основою нашего русского искания, по разрушении того исторического целого). Наоборот, Valentinien III — эпоха многому открытая и сама менее сильная.А модерничный XIX в. — эпоха всему открытая и совсем бессильная(и ищущая синтеза).

И вот, Церковь при Valentinien III и при Сильвестре [152] — та же. Но историческое целое — не то. Оно не то, не только по своей неуловимой словами душе, но и по воплотившимся стихиям. Брать Церковь — еще не значит брать историческое целое XVI в. Церковь при Valentinien III орудовала философиею, поэзиею, музыкою; блудницы в ней, конечно, прекращали блуд, но поэты писали не только церковные песни, а также, н<а>пр<имер>, славившиеся тогда эпические поэмы христианского содержания (отголосок — в Прекрасном Дивгении [153] ), музыка сопровождала мистерии; и философии, и знанию, и искусству — всем великим элементам общей гаммы уделялось место.

И вот создался и потом рушился и наш московский мир. И вот, наконец, к чему веду я речь. Прочти выше: „А тебе лично я говорил о другом“, — чтобы не забыть, к чему я это говорю.

Церковь шла от V в. в Византию, в Киев, в Москву. Но пошла ли Церковь дальше? В более отдаленном от твоих потребностей — так сказать, оппортунистическом виде — она у „светских дам“ [154] . Прекрасная, но отрезанная от русского целого — от Царя, бояр, ученых, служилых людей — и от движения мысли человечества, от новой эпохи, она — у народа (куда относятся, конечно, и купцы старого покроя).

Но не пошла ли она дальше, в новую эпоху, не отрезываясь от мирового движения и сохраняя свою полноту, оставаясь неизменноюЦерковью Св. Отцов в новой эпохе?

Церковь Константина Великого, Вселенских соборов открывала объятия философии, поэзии, искусству, всему уделяла место; все, что я говорил в прошлом письме об общечеловечности веры, относится к ней.(Вот моя истинная мысль в том письме.)

И вот, я часто указывал тебе на ядра такого целого — на Страхова, Гилярова-Платонова, „Пастыря заботливого“ Никольского [155] . „Дум о правоте земной пастырь заботливый“ — тут есть живой дух какого-то исторического существа. Но все дело в следующем: тебе не открылось живое содержание этого исторического существа.Это правдоподобно. Прежде и русская цельность тебе не открывалась, а потом открылась. М<ожет> быть, и это откроется.

Но теперья думаю, что тебе предстоит другое — что я говорил в конце прошлого письма. Я слезно прошу тебязапомнить одно: если тебе будет казаться, что ты стукнулся лбом в стену, то вспомни мое убеждение, что и для нашей страждущей братьи, и даже для таких рьяных, как ты, возможноутишение в общем синтетическом мировом созерцании. Но это должно быть и может быть — внутренне понято».

Письмо на этом не оканчивается, но, как нам представляется, и приведенного фрагмента вполне достаточно, чтобы создать представление о предмете и характере споров Кузмина и Чичерина о сущности своей эпохи, об отношении человека-творца к ней, о том месте, которое оба они отводили в ней себе.