Впрочем, можно видеть, что рассмотренное противоречие напрямую связано с основополагающей антиномией, о которой мы уже говорили. Действительно, если Софияв вечности соединена с Богом и если Душа мира в своем временном становлении есть лишь «антитип» или «переход в конечное» той же самой Софии, то очевидно, что Душа «в конце времен» должна совершенно соединиться с Богом. Однако поскольку завершение ряда «свободных» актов предвидимо a priori, можно сказать, что по крайней мере в целом предвидим и сам ряд, и следовательно, в некоторой степени он также выводим apriori.

В конечном счете это противоречие в учении о мире и антиномия, возникающая между положениями этого учения и учения о Боге, имеют общий глубинный источник в самой идее свободы, в том виде, в каком она находится в учении об Абсолютном. Соловьев говорит там о свободномакте, которым Бог передает независимость своему «содержанию» — идеальному Человеку, и также о свободном акте, в Котором Человек полностью отдается Богу, совершенным образом соединяясь с ним. Но нам известно, что Бог — это Богочеловек в вечности, что он является Богом, лишь будучи Богочеловеком. Иначе говоря, Бог в вечности передает независимость Человеку, который вечно соединен с ним. Свобода Бога и идеального Человека является, таким образом, свободой бесконечного, вечного, неподвижного существа, в котором исключено всякое становление, существа, которое, как следствие, вечно является тем, что оно есть, или, иными словами, которое совершенным образом реализует свою сущность в едином и неделимом вневременном акте. Тогда можно спросить себя, имеет ли идея свободы смысл там, где любая реальная возможность выбора кажется исключенной. Правда, на это Соловьев мог бы возразить, что в некотором смысле можно говорить о выборе, поскольку, по его мнению, отделение заключается в Абсолютном как идеальная возможность, как «чистая потенция». Но имеет ли смысл идея возможности, которая никогдане реализуется, которая никогдане становится действительностью? Можно ли говорить о возможности, о мощи там, где все бесконечно, где всякое последование, всякое становление, всякое изменение, каким бы оно ни было, исключено по определению?

Можно было бы, наверное, утверждать, что такой идеальной возможностью, чистой потенцией является как раз мир в своем развитии: он не существует в действительности, поскольку в действительности Человек совершенным образом соединен с Богом; он не является идеальной возможностью в лоне Абсолютного, а эта возможность является действительностью (может быть единственнойдействительностью) только для конечного индивида, который также есть лишь возможность.

«Действительность» мира была бы, следовательно, лишь «действительностью» возможности, возможности для Человека определиться против Бога.

Но мы видели, что без такой возможности сама свобода становится иллюзорной: значит, «действительность» мира является «действительностью» самой человеческой свободы и, как следствие, Богочеловека. Однако нам известно, что эта свобода действительна в абсолютном значении этого слова, поскольку она является самим существом Абсолютного: тогда «действительность» мира тоже становится абсолютной и мир, таким образом, приобретает реальность не вопреки, но благодаря тому, что представляет лишь потенцию, лишь возможность в Абсолютном.

Но даже допуская эту весьма «диалектическую» интерпретацию идеи свободы и идеи мира, нельзя устранить все вытекающие из нее трудности. Впрочем, хотя она и кажется совместимой с основной тенденцией мысли Соловьева, она не может быть отнесена ни к одному из его текстов. Вообще, Соловьев, похоже, не отдает себе отчет в трудностях, вытекающих из его системы. Во всяком случае, он не пытается уточнить или углубить его идею свободы, которая ему кажется простой и связной, а нам — основным источником большей части противоречий и антиномий, порождаемых его мыслью.

Поскольку Соловьев не ищет их разрешения, было бы бесполезно дальше настаивать на этих трудностях. Из всего предшествующего мы должнывынести следующее: соловьевское учение о мире является описанием ряда свободных актов Софии (anima mundi), которая отделяется от Бога, чтобы постепенно с ним воссоединиться; другими словами, это учение описывает становление Богочеловека как пространственно — временное развитие конечного космоса, начинающееся с падения Софиии завершающееся ее совершенным воссоединением с Богом [50] .

Таким образом, учение о мире начинается с описания падения Софии.

Поскольку это причиненное свободнымактом души падение является единственной причиной существования конечного мира, Соловьев не должен был бы говорить о божественном акте миротворения. Тем не менее он говорит о нем в «России»; «действующей причиной творения [конечного мира] является акт воли, с помощью которого Бог удерживает противодействие своего всемогущества возможности хаотического существования». Но здесь еще, как это часто бывает во французском сочинении, Соловьев пользуется двусмысленным языком, чтобы сохранить видимость совершенного согласования своего учения с догматикой. В действительности же он думает, что Бог «удерживает противодействие» не хаосу, но свободе Софии.Действительно, хаос является прямым и необходимым следствием акта, в котором Софияотделяется от Бога. Но поскольку этот акт свободен и автономен, поскольку он может и не быть осуществлен, постольку не Бог, но Софияявляется «действующей причиной» хаотического мира, или, вернее, самим этим миром в своем отделении от Бога [51] .

Правда, в некотором смысле «актом сотворения мира» можно назвать акт, в котором Бог передает свободу своему «содержанию», которое, таким образом, «становится» способным отделиться от него. Но не нужно забывать, что этот акт совечен самому Богу и что он не влечет за собой с необходимостью существование конечного мира. Иначе говоря, этот акт является извечной причиной возможности, а не реальности этого мира: он выражает характер абсолютного Существа, которое делает возможным конечное бытие мира. Таким образом, понятие этого акта есть точка, в которой учение о Боге связывает с я с учением о мире. Когда в последнем Соловьев говорит о свободном божественном акте, «творящем» мир, он просто хочет подчеркнуть, что именно Бог своим свободнымактом дает независимость своему «содержанию», то есть Софии. Но если свобода Софиизависит от свободной воли Бога, то можно сказать, что мир — следствие или, точнее, осуществление свободногопадения Софии— не имеет собственного бытия, но даже в своем автономном существовании зависит от воли Бога. И в этом и только в этом смысле можно говорить о его «творении» Богом.