Таким образом, идея Справедливости возникает в тот же момент, что и антропогенная Борьба, выявляя одну ее сторону — сторону равенства. Борьба справедливав том случае, если вступившие в нее соперники строго равныпо объективному и субъективному положению [7] . Человек способен осуществлять Справедливость в социальном взаимодействии только потому, что он рождается в справедливойантропогенной Борьбе, которая является таковой по определению, ибо это — борьба равных.Рождаясь в равенстве и через равенство, он не может целиком и полностью реализовать себя помимо полного социального равенства. Вот почему говорится, что действительно человечным можно быть лишь будучи справедливым.

Но если человек рождается в равенстве (или в Справедливости) антропогенной Борьбы — которая, стоит сказать, не имеет ничего общего с физиологическим или природным равенством, но есть исключительно равенство человеческого удела, — в своем историческом развитии человек далеко не всегда существовал в условиях равенства. Вот почему Справедливость отличается от равенства.

Антропогенная Борьба начинается в условиях равенства, завершается она несправедливостью. Возможность человека дана в начальный момент борьбы, но его действительность приходит только вместе с ее завершением. Борьба же заканчивается односторонним признанием победителя — Господина со стороны побежденного — Раба. Исходом борьбы оказалось полнейшее неравенство ее участников. Но если Борьба была справедлива в начале, то таковым должен быть и ее результат. Так что имеется справедливое неравенство. Неравенство справедливоровно настолько, насколько оно происходит из первоначального равенства.

Посмотрим, что представляет собой эта Справедливость неравенства, проистекающая из Справедливости равенства. Неравенство (одностороннее признание) рождается из того, что один из противников оставляет борьбу и сдается другому из страха смерти, который не мешает другому идти до самого конца. Этот отказ от Борьбы (или эта капитуляция) также должен быть свободным, т. е. сознательным и добровольным — иначе не было бы «признания», а тем самым сотворения нынешней человеческой реальности. Капитуляция происходит добровольно и принимается она также добровольно. Иначе говоря, мы опять имеем дело со взаимным согласием. Поэтому ситуация не становится несправедливой — при всем неравенстве она остается справедливой. Только это согласие еще не указывает на возможность Справедливости, и нам нужно вновь обратиться к анализу условий согласия, чтобы выяснить содержание новой идеи Справедливости.

Здесь вновь присутствует взаимность согласия. Один предлагает свое подчинение, поскольку считает, что оно будет свободно принято, а другой его принимает, поскольку считает его свободно предложенным. Так что ситуация можетбыть справедливой, а тем самым она таковой и оказывается в действительности. Побежденный добровольно предлагает свое признание взамен за свою жизнь, а победитель добровольно оставляет ему жизнь взамен за признание. Поэтому мы можем сказать, что в глазах Раба безопасность рабства или (выводимое из него) рабство в безопасности имеет ту жеценность, какую для Господина имеет господство в риске или (выводимый из него) риск господства. Здесь имеется аналогия с первоначальным равенством, объясняемая тем, что новое положение происходит из равного положения в начале. Только тут уже нет равенства в собственном смысле слова: ни объективного (признание было односторонним), ни субъективного. Ведь теперь один из них, оказавшись на месте другого, уже не действовал бы точно так же: Господин не сдался бы, окажись он на месте Раба, а Раб на месте Господина не вел бы борьбу до самого конца. Раб не хуже Господина знает о том, что между ними нет равенства, как нет равенства между основными их установками. Но если здесь более нет равенстваположения или установки, то есть эквивалентность. Преимущество безопасности в глазах Раба равнозначнотем преимуществам, которые приносит ему безопасность. Скажем иначе: невыгодность риска компенсируетсядля Господина выгодой господства, а для Раба выгода безопасности компенсируетневыгоду рабства. Тогда ситуация оказывается справедливой, с одной стороны, поскольку положения участников эквивалентны, а с другой — потому что в каждом положении невыгода возмещаетсявыгодой (или наоборот), и в каждом случае можно говорить об эквивалентностивыгод и невыгод. Именно эта эквивалентностьдает нам содержание новой идеи Справедливости.

Кaк раз эта Справедливость эквивалентностизаявляет о себе во взаимном согласии, которое кладет конец Борьбе, начавшейся с взаимного согласия, явленного в Справедливости равенства. К первоначальной эгалитарной Справедливоститеперь прибавляется Справедливость эквивалентности.

Именно эта Справедливость эквивалентности и компенсации порождает понятие юридического договора. Однако отношение Господина и Раба еще не является договорным. Ведь оно является, по определению, односторонним, а не взаимным. Господин не признает Раба, он смотрит на него как на животное и именно так с ним обходится, причем Раб есть животное как для Господина, так и для себя самого. Лишь Господин признан человеческим существом, и только он выглядит таковым как в собственных глазах, так и в глазах своего Раба. Конечно, для нас(или с точки зрения истины) Раб не является просто — напросто животным. Он также вступал в антропогенную Борьбу ради желания желания; потенциально он также является человеком. Но он не шел в этой борьбе до конца, он не превратил эту возможность в действительность, а потому в действительности он есть животное как для Господина, так и для себя самого. Однако, пусть он является человеческим существом лишь потенциально, для нас(или с точки зрения истины) существует возможность юридического отношения между ним и его Господином. Только это отношение не есть договор, предполагающий взаимное признание, а тем самым и признанную человечность обоих участников. Юридическое отношение затрагивает здесь только собственность: юридически Раб есть собственность Господина, причем справедливо обретенная собственность, поскольку происходит из взаимного согласия [8] . Если мы называем «договором» любое отношение между человеческими существами, происходящее из их взаимного согласия, то и отношение Господина и Раба можно именовать «договором». Только это — «договор» sui generis,где одна из «договаривающихся» сторон имеет лишь права без обязательств и долженствований, тогда как другая имеет лишь последние, не имея никаких прав. Такой «договор» есть отношение, которое соединяет собственника (юридически легитимного) с его собственностью.

В любом случае, юридический анализ антропогенной борьбы показывает, что идея Справедливости возникает в двух формах — Справедливости равенства и Справедливости эквивалентности. Подобно тому как человек создается одновременно как Господин и как Раб в их антитетическом отношении, в такой же антитетической форме им осознается юридический аспект своего происхождения (идея Справедливости). Мы увидим далее, что эти две идеи действительно противостоят друг другу как Справедливость Господина и Справедливость Раба. Однако, будучи рожденным одним актом, человек может полностью реализоваться только в своем единстве, в синтезе господства и рабства в Гражданине. Точно так же абсолютная Справедливость, т. е. универсально и окончательно значимая, может быть только одной, синтезом двух первоначальных Справедливостей. И вся история Справедливости, вся ее историческая эволюция, есть лишь постепенное осуществление этого синтеза во времени. Поскольку каждый реальный человек хотя бы отчасти является Гражданином, то любая действительно принятая Справедливость является если не синтезом, то компромиссом между аристократической Справедливостью равенстваи буржуазной Справедливостью эквивалентности,то есть Справедливостью равноправия

На мой взгляд, в книге Штрауса, посвященной Ксенофонту [63] , важен не только последний; быть может, вопреки мнению самого автора, книга важна не тем, что в ней раскрывается подлинная мысль соотечественника и современника Платона, но в силу поставленной и обсуждаемой в ней проблемы.

В истолкованном Штраусом диалоге Ксенофонта разочарованному, так сказать, недовольному собственным положением тирану противопоставляется Мудрец, прибывший издалека, чтобы дать тирану совет: как ему управлять своим государством, чтобы стать довольным тем, как им осуществляется тирания. Персонажи Ксенофонта вступают в разговор, и между строк мы прочитываем, что нам следует думать о сказанном. Штраус выявляет мысль Ксенофонта и между строк показывает, как нам следует ее оценивать. Точнее, представившись в своей книге не как Мудрец, обладающий знанием, но как ищущий знания философ, Штраус говорит нам не столько о том, чтонам следует думать по этому поводу, сколько о чемнам нужно думать, пока он рассказывает об отношениях между тиранией или правлением вообще, с одной стороны, и Мудростью или философией, с другой стороны. Иными словами, он удовлетворяется постановкой проблемы, но ставит он ее, имея в виду определенное решение.

Некоторые из эксплицитно или имплицитно поставленных Штраусом проблем я и хотел бы обсудить на следующих ниже страницах.

Отметим, что Гиерон не просит у Симонида совета о том, как ему осуществлять тиранию. Симонид дает ему эти советы по своей воле. Тем не менее Гиерон им внимает (конечно, в момент отдохновения). И он ничего не говорит, пока их все не выслушал. Это молчание показывает нам, что ему нечего ответить. Мы можем сделать отсюда вывод, что он оценивает исполненные мудрости советы Симонида подобно нам самим, наученным Ксенофонтом и Штраусом. Но так как он ничего не говорит и не подтверждает, что будет им следовать, мы можем сделать вывод, что он оставит советы без внимания. Таково было, вероятно, и мнение самого Симонида, который у Ксенофонта даже не спрашивает Гиерона о его намерении применить данные им советы.