Общность между человеком (= мной) [41] и миром (в не — я) обнаруживается прежде всего в том, что мне всегда даны другие нечто, хотя и отличные отменя по характеру их данности мне, но идентичные (или по крайней мере аналогичные) со мной по качественному содержанию (если и не во всех модификациях этого содержания, то в его основном тонусе). Эти нечто — другие люди. Видя вне себя других людей, я перестаю ощущать мир как нечто мне совершенно чужое, как нечто иное, в корне отличное от того нечто, которое есть я сам. Я могу бояться «пустого» мира, т. е. он мне может показаться «чужим», но страх проходит (или становится совсем иным, из беспредметной жути переходит в конкретный страх перед врагом и т. д.), как только я встречаю другого человека: я сразу вижу, что страх напрасен, что мир не так чужд мне, как мне это казалось. И легко видеть, что мир не чужд мне не потому только, что в нем есть другие люди. Наоборот, в нем могут быть люди потому, что он не чужд. Если мне жутко и я вижу человека, то жуть проходит не потому, что я увидел оазис родного на Фоне пустыни чуждого, который чуждый и остается (иначе мы с ним боялись бы вместе). Нет, увидев несомненно [42] родное вне меня, я понимаю, что это вне не может быть мне совершенно чуждо: я вижу не оазис в пустыне, а видя оазис, перестаю ощущать мир, как чуждую мне пустыню. Отсюда видно, что если общность мира со мной непосредственно (не всегда, конечно) проявляется через встречу с людьми, то она не исчерпывается моей общностью с ними: через общность с ними я ощущаю общность со всем. И я могу ощущать эту общность вне посредничества встречи со мной подобными. Мне не (или меньше) жутко, если я с моей собакой, если я встретил корову, если я у себя дома и т. д. и т. д. Я не боюсь всего того, что мне так или иначе близкое, сродни. Но легко видеть, что все в мире мне более или менее близко; мне не жутко, когда я вижукамни, поля, облака и т. д. — одним словом, мне не жутко днем [43] . Полнота качественного содержания мира мне не чужда и я ее не боюсь; мне жутко, когда нет этого содержания; я боюсь ночью, когда мир грозит раствориться во мраке небытия и когда временами кажется, что он (особенно там, где я даже не вижу того, что я ничего не вижу, не вижу мрака, который все-таки что-то такое — за моей спиной) теряет последнюю частицу общности со мной — свою нечтость [44] .

Видя другого человека, я ощущаю, несмотря на все различие форм данности мне его и меня, общность с ним, на основании аналогичности качественного содержания (и Seinsart [26] ). Но в отношениях к нечеловеческому миру, к различию форм данности присоединяются еще различия качественного содержания, и иногда даже способы самого бытия (Seinsart; ведь в мире наличествует не только птица и камень, но и кентавр, логарифм и т. д. и т. д.). И все же я ощущаю общность и мне, вообще говоря, поскольку я эту общность ощущаю, не жутко. В чем же дана эта общность, если различны и формы данности, и качественное содержание, и способ бытия? Она дана во взаимодействии мира и человека. С самого начала мир дан мне не как нечто независимое, мне противостоящее, а [как] влияющий на меня и испытывающий от меня влияние. Больше того, и самого себя я ощущаю только в этом взаимодействии с миром, а то, с чем я нахожусь во взаимодействии, не может быть мне совершенно чуждым, хотя и может (вернее, должен) быть иным. Мне не (или менее) жутко ночью, если я занят каким-либо делом, и не только потому, что я, например, осязаю то, чего не вижу, но прежде всего потому, что бревно, которое я хочу поднять, поднимается, а падающая шишка делает мне больно [45] . Это взаимодействие человека с миром не исчерпывается физическим взаимодействием: в этом последнем дана только его общность с физическим миром, и человек физического труда (дикарь) испытывает «мистический страх» перед словом и письмом, т. е. он не сознает своего взаимодействия с ними. Взаимодействие надо понимать в самом широком смысле слова. Мир близок мне не только потому, что он есть для меня (die Welt des Vorhandenen [27] Heideggerа [Хайдеггера]), но и потому, что он красив, интересен, что я его люблю и т. д., и т. д., потому, наконец, что он просто мною познается. И потому мне близок не только мир птиц и камней, но и мир кентавров, логарифмов, квадратных кругов и т. д. Правда, не всякому человеку даны все эти формы взаимодействия или, вернее, не всякий ощущает их как таковых, и потому, например, луна, которая красива, интересна и познаваема, но (непосредственно по крайней мере) не поддается моему физическому воздействию, может казаться некоторым чуждой и жуткой. Но в принципе весь мир находится, хотя бы в форме познавания, во взаимодействии со мной, и это взаимодействие даст мне сознание моей общности с ним и позволяет объединить человека и мир в одно, в некотором отношении однородное, целое «человека в мире». Что следует из всего сказанного для нашей проблемы атеизма и теизма? Мы видели, что мир нам не страшен, не чужд, и это прежде всего потому, что мы с ним во взаимодействии. С другой стороны, мы видели, что Бог вне мира, в том смысле, что он есть и дан совсем иначе, чем человек и мир. Теперь мы можем сказать, что если мир нам близок, то Бог нам чужд, что если нам в мире не страшно, то перед ним нам жутко и что между мной и им нет того взаимодействия, которое есть между мной и миром. А взаимодействия не будет уже тоже, если Бог будет на меня воздействовать, а я на него воздействовать не смогу. Таким образом, теистом будет тот, которому дано такое жуткое, чуждое, находящееся вне сферы его действия нечто, а атеистом тот, для которого такого ничего нет [46] .

Результат как будто бы приемлемый. Для атеиста есть только он и мир, для него все в каком-то смысле однородно, и эта однородность обнаруживается в принципиальной возможности равноправного взаимодействия между всем [47] . Для теиста же есть нечто исключенное из сферы его действия. В зависимости от того, что он считает своим действием (физическое и только, или другие) и что он исключает из сферы применения этого действия, будет меняться характер божества. Это будет луна [48] или ветер, или, если того мало, нечто непространственное, нереальное, наконец, непознаваемое. Таким образом мы получим разные формы теизма, начиная от «фетишизма» и кончая чистым теизмом, который особенно подчеркивает отсутствие самой общей формы взаимодействия (которую он сознает как таковую, в отличие от фетишизма), отрицая познаваемость Бога. Атеист не всегда отрицает то качественное нечто, которое данная форма теизма считает Богом (например, он не отрицает луну), а только чуждость этого нечто. Но на той же точке зрения стоит и чистый теист: его мир совпадает с миром атеиста. Разница только в том, что для него вне этого мира есть нечто чуждое и не поддающееся его влиянию, а для атеиста вне мира нет ничего.

Все это так, несомненно так, но сказанного все же недостаточно. Это станет ясным из следующих двух рассуждений.

1. Для чистого теиста Бог только нечто, но это нечто [ — ] «другое» нечто, не нечто «человека в мире». Но если оно «другое» только потому, что оно не нечто «человека в мире», и если вся тотальность качественного содержания заключена в «человеке в мире», то это «нечто» (субъективно, по крайней мере) грозит превратиться в ничто [49] . Когнитивно нечто, лишенное всяких атрибутов, как положительных, так и отрицательных, ничем не отличается от ничто; только по отношению к ничто нельзя ни утверждать, ни отрицать атрибутов, потому что ничто нет и оно не может быть субстанцией, субъектом утверждения или отрицания. Могут, правда, быть другие формы (не когнитивные, например, любовь) данности божественного нечто, но если крайний теизм отрицает всякое взаимодействие человека и Бога, то Для него Божественное нечто будет ничто. И действительно, некоторые мистики называют Бога «Ничто». Атеизм ли это? Пусть да, — нас не пугает, что такой атеист [есть] несомненный homo religiosus. Но нас пугает то, что между теизмом и атеизмом как бы нет резкой границы, что теизм от «фетишизма» непрерывно переходит в атеизм. Пугает нас и то, что Бога называли «Ничто» такие мистики, как Экхарт [Eckehard] и Эриугена [Eriugena], т. е. несомненные христиане, считать которых атеистами нам бы не хотелось. Да и вообще атеизм и теизм слишком различны, всегда воспринимались как противоположности, и непрерывный переход от одного к другому кажется невозможным.

Если мы будем считать, что всякий положительный или отрицательный атрибут может быть только атрибутом, взятым из данности «человека в мире», и если мы будем понимать Бога как абсолютное «другое», по отношению к «человеку в мире», то мы неминуемо должны сказать, что Бог ничто, и придти таким образом к атеизму. Значит, для определения Бога теистов недостаточно данных нами до сих пор отрицательныхопределений. Бог не я, Бог не мир, Бог «другой» — это несомненно, но чтобы спасти Бога от растворения в ничто, надо как-то показать, в чем состоит это «другое», как-то дать его, как-то положительно определить. Можно сказать, что Бог не ничто, потому что он нечто. Но ведь и я нечто и мир нечто, и поскольку Бог нечто, он не чужд мне и миру. Пусть он даже неквалифицированное нечто, но если он все же нечто в том смысле, в каком нечто я и мир, его можно объединить с «человеком в мире» и если и не включить в мир, то все же образовать в некотором отношении однородное целое: «человек, мир и Бог», т. е. вне этого целого будет ничто, т. е. ничего не будет. Но чем эта точка зрения отличается от атеизма?! Это будет лишь особой теорией мира, разделяющей однородное в смысле нечтости не — я на две сферы (квалифицированное и неквалифицированное), одна из которых называется Богом. Но дело ведь не в названии. Да мы можем сразу сказать, что это название неудачно, так как Бог именно потому Бог, что он не образует со мной и миром однородного целого, но противостоит им так, что по отношению к нему я и мир становятся однородными.

Бог «другое», но он Бог не потому, что он «другое», ибо и «ничто» другое (а назвать ничто Богом нелепо, раз ничто нет). Бог нечто, но он Бог не потому, что он нечто, ибо нечто как нечто [ — ] не «другое». Значит, Бог [ — ] Бог только потому, что он и нечто и «другое», т. е. он «другое нечто». Но что это за другое «нечто», как оно дано нам? Мы видели, что как положительная, так и отрицательная, исходящая из «человека в мире», характеристика приведет нас к ничто и к атеизму. И все же Бог должен быть нам как-то дан для того, чтобы мы, по крайней мере, могли сказать, атеисты мы или нет, есть ли Бог или нет. Как же он может быть мне дан?

Бог [ — ] «другое» мира и он не может быть мне дан в мире ни положительно, ни отрицательно. Кроме мира мне дан только [50] я сам. Но может ли Бог быть данным мне во мне или как я или, по крайней мере, нельзя ли в данности меня мне найти путь к Богу? Если такой путь есть (а он есть), то это, как будто, единственный путь. Но ведь мы сказали, что я с самого начала дан себе в мире, а из «человека в мире» хода к Богу нет. Значит, если этот ход есть, я должен быть дан себе не как «человек в мире». Дан ли я себе так и если да, то как я себе дан? [51]

2. Мы видим, что одних отрицательных указаний (чуждость, жуткое, другое) недостаточно для определения Бога. В частности, недостаточно указание на отсутствие (равноправного) взаимодействия человека и Бога. Можно кроме этого сказать, что это указание в некотором смысле и не верно. Действительно, всякий теист допускает взаимодействие человека и Бога. Даже самый крайний теист знает (когнитивно знает), что Бог нечто, а не ничто [52] ; пусть он даже говорит, что Бог Ничто, но это Ничто в его устах все же (если не «апологичный», неадекватный) предикат Бога и таким образом отлично от ничто атеиста, который не может считать, что «Бог Ничто» потому, что он не может сказать «Бог». А в нашей терминологии всякая данность есть некоторая форма взаимодействия [53] . Но обычно теист не ограничивается этой наиболее прозрачной формой взаимодействия, а допускает и гораздо более конкретное. Теист молится и, значит, предполагает, что Бог может исполнить его просьбу, оценить его хвалу и т. д. Во всяком случае, он полагает, что его молитва может дойти до Бога, ибо зачем бы он иначе молился Богу? В некоторых формах теизма (магические религии, Brahmana) молитва имеет даже автоматическое действие, т. е. она достигает своей цели, собственно говоря, помимо Бога. И тем не менее молитва обращена к Богу, в ней упоминается Бог, и молитва брамана о выздоровлении не имеет ничего общего с попыткой врача вылечить больного. Во всяком случае нельзя считать религию брамана атеистической только потому, что она явно допускает взаимодействие человека и Бога.