Итак, «все» нам дано как целостность. Но что же дает ее именно таким образом? Быть может, «общие чувства», врожденные душевным органам восприятия? Но, может быть, мир целостен и фигуративен помимо наших «общих чувств»? Иначе говоря, в чем гарантия адекватности нашего вос­приятия воспринимаемому? Идя по проторенному пути многочисленных ис­торико-философских работ, можно было бы сказать: Кант ограничивает на­ши вопросы абстракцией вещи-в-себе, которая выносит за скобки вопрос о «внешнем» единстве. Античность же, выступая с точки зрения «здравости», говорит о возможностном совпадении той картины, которую создает наше восприятие, и реального положения дел, совпадении, воспитываемом в себе человеком, обратившимся к мудрости. Следовательно, для античных фило­софов единство — ив восприятии, и во «всем».

Но ведь и Кант не был лишен здравого смысла до такой степени, чтобы выступать с позиций скептического солипсизма. Другое дело, что он стре­мился показать ограниченность круга законных (научных) вопросов, отчего и обращался к архитектонике и схематизму познающего разума (познающе­го субъекта). Точно так же и античность, не погружаясь в солипсизм, в лице скептиков создала даже не философскую школу, а целое культурное тече­ние, исходившее из невозможности однозначного высказывания о чем-либо, в том числе и о принципе, основании целостности сущего (причем как суще­го, данного в восприятии, так и сущего самого-по-себе).

Оставляя в стороне новоевропейскую философию с ее субъектностью, укажем, что бытие мира — в аспекте как воспринимающего, так и воспри­нимаемого — для античной культуры являлось очевидностью. Другое де­ло — вопрос о том, как эта очевидность может быть помыслена (и может ли быть она помыслена вообще?).

В отличие от Аристотеля, Платон и его последователи считали, что раз­личает разум, и такое представление вводит в наш обиход не совсем привыч­ную для европейского интеллектуализма систему координат. В известном смысле Платон ближе Востоку, чем Западу. У платоников разум был той си­лой, которая вызывает отделение, отличение нас [75] от единства — отделение, которое с неизбежностью приводит к постановке в разуме вопроса о собст­венном источнике. Это не означает, что последователи Платона являлись апологетами непосредственного восприятия или возведения в себе чувствен­ности на мистические высоты. Однако уже одно принятие триады диалога Платона «Софист» (бытие—жизнь—ум), где интеллектуальное занимает лишь третье место, указывает нам на то, что разделявшееся любым филосо­фом мнение о превосходстве разумения на чувственным восприятием еще не означает, что ум занимает абсолютно привилегированное, центральное поло­жение, вокруг которого обустраиваются все остальные стороны сущего. Ум — третье; без жизни и бытия он невозможен [76] . Следовательно, на любое суждение, вызванное его деятельностью, необходимо налагать ограничения.

Как и все неоплатоники, Дамаский стремится установить такие огра­ничения, причем совершает это наиболее решительным образом. Ведь если различение — дело ума, то мы можем задаться вопросом об отношении к нему принципа единства (целостности), не занимаясь разведением его на онтологический и гносеологический аспекты. Если различает ум, то основа­ние единства одно и то же в обоих случаях. (Не являются ли гносеологиче­ское и онтологическое всего лишь одним из различений, проводимых тем же умом?) Причем мы имеем полное право не давать дополнительных обосно­ваний, например тех, что ум, о котором идет речь, выступает в качестве не­коего объективного феномена, самостоятельного начала и т. д. Это ум вооб­ще, но лишь потому, что он — наш ум, и наоборот. Уверенность в том, что мы должны отделять свое как субъективное от какойгто соименной нам, но абсолютно действительной реальности, для философствующего разума не столь важна [77] . Более того, она не так легко и обосновываема, как это пока­зала та же скептическая критика догматизма. Обоснованием ее может быть откровение (типа «Халдейских оракулов»), но принятие откровения такого рода лишь меняет внешний облик рассуждений, не затрагивая ничего ПО существу.

Итак, что же это такое — единство нашего опыта или, что то же самое, единство как принцип сущего? Многочисленные ответы на этот вопрос, имеющиеся в античной философии, можно свести к следующим типам.

Тип первый: единство — лишь предикат, который мы применяем к мно­гообразию принципиально единичного опыта. Оно выводится из опыта, ука­зывающего нам на единичные сущности. Единство присутствует в единич­ном, а не является чем-то, скрепляющим особым образом бытие; оно остает­ся всего лишь его атрибутом [78] Гипостазировать единство как особую сущность или сверхсущность мы права не имеем; это превысило бы «права» нашего разумения (киники, Аристотель, стоики [79] ).

Тип второй, наиболее четкий и определенный: нельзя высказаться об этом единстве ни в положительном, ни в отрицательном, ни в сколь-нибудь однозначном виде, ибо очевидность нашего опыта и высказывание, базиру­ющееся на абстрактной деятельности разума, нельзя подвести под одно основание (скептики).

Тип третий: любая наша речь, любой фрагментарный опыт указывают на данный объект (единое); другое дело, что он дан нам слишком непосред­ственно — как граница опыта, всегда опыту внеположная. Чтобы устано­вить ее, мы должны совершить нечто невозможное: найти то, что обуслов­ливает сами условия. Невозможность принятия этого пути не в том, что по нему нельзя пойти в принципе, а в том, что он уводит в дурную бесконеч­ность, причем статус всех новых условий для условий не создаст возможно­сти для какого-либо качественного скачка, разрешающего все встречающие­ся на таком пути противоречия и антиномии. Остается признать трансцен­дентность принципа единства — как нашего опыта, так и данного в опыте мира (что уже не позволяет приравнять этот ответ к кантовскому).

Именно третий тип ответа на вопрос о единстве характерен для нео­платоников. Трансцендентность единого, по их мнению, установлена Пла­тоном в «Государстве», «Филебе» и «Письмах». В «Пармениде» же она не просто аргументируется, исходя из ее логической очевидности, напротив, здесь прорабатываются все возможные выводы из данного положения. По­скольку проблема единства в неоплатонизме — центральная, «Парменид» является для последователей Плотина отнюдь не учебным текстом, в котором разбирается возможность правильного высказывания о чем-либо, безотноси­тельно к его содержанию [80] а фундаментальным онтологическим (как, разу­меется, и гносеологическим) свидетельством о статусе нашего познаватель­ного опыта, словно бы собирающим воедино познаваемое и познающее.

В результате публикуемое сочинение Дамаския посвящено не только подготовке к анализу столь трудного текста, каким является «Парменид», но и детальному рассмотрению этого диалога как образцового и практически исчерпывающего исследования проблемы единства. К сожалению, в продол­жающем трактат «О первых началах» комментарии к «Пармениду» отсутст­вует разбор первой гипотезы данного диалога, хотя, например, Прокл в «Платоновской теологии» считает все ее отрицания — ни много ни мало — «эманациями» первоединого [81] . Следовательно, похоже, что именно здесь нужно искать предельные формы сказывания о всем сущем и сверхсущем.