То, что такие утверждения справедливы, очевидно даже при беглом знакомстве с литературой и мыслью эллинистического и римского времени. Всевозрастающее стремление к аскетизму и уходу от мира, постоянные усилия преодоления религиозного дуализма, быстрое распространение мистерий, которые учили людей находить символы духовного в материальном, теокрасия , искавшая удовлетворение духовных потребностей по всем направлениям; настоятельная потребность в спасении, нужда в религии, предлагавшей искупление, активный религиозный дух и проповеди на улицах, тяжкое ощущение греха и неудачи, попытки серьезно разрешить загадку жизни и проникнуть в загробные тайны – и эти, и другие черты, знакомые всем, кто изучает греко-римский период, показывают, что Древний мир стремился достичь парадигматического воззрения на Бога и мир; придерживаясь таких воззрений, как выражался Цицерон, люди могли бы «жить в радости и умирать с надеждой». Темами, которые более всего занимали умы людей, были природа и единство Божественного, происхождение зла, соотношение Судьбы и Удачи с Провидением, природа души и проблема бессмертия, возможность очищения от нравственной грязи, средства соединения с Богом и духовная поддержка в жизни отдельного человека. Эллинистическая философия стала менее научной [14] и рациональной: она прямо обращалась к практическим проблемам нравственной жизни, пока в Филоне и неоплатонизме она не завершилась глубокой религией unio mystica .

Со времен Аристотеля было написано множество трактатов о молитве [15] , например Персием, Ювеналом, автором «Алкивиада II», Максимом Тирским. Фактически каждый моралист позднейшего язычества – Цицерон, Сенека, Эпиктет, Лукиан, Марк Аврелий, Порфирий, Плотин – уделил внимание этому выражению религиозной жизни. Многие из их высказываний на эту тему отмечены глубокой духовной проницательностью. Иногда язык их отличается возвышенной красотой и может послужить и христианскому сердцу. Множество попыток государственных мужей, поэтов и философов возродить религию говорят о том, что религия считалась безоговорочно необходимой для общества. После завершения римских гражданских войн возник искренний подъем религиозного чувства и благодарности, которым, надо признать, умело воспользовался Октавиан Август для своих политических и династических целей. Даже обожествление эллинистических царей и римских императоров показывало, что дальновидные правители считали религию лучшим средством укрепить общественные связи и лучшим способом добиться верности подданных. Есть также множество данных и о том, что многочисленные и страшные беды того времени чаще всего приписывались пренебрежению благочестием, которое можно искупить какими-нибудь религиозными обрядами. История Пунических войн дает тому яркий пример. В ходе этой продолжительной борьбы население, приходившее в отчаяние от поражений и запуганное prodigia [16] , равнодушно отвернулось от своих национальных богов в пользу новых культов.

Мгновенное развитие и всеобщее господство суеверия во всем греко-римском мире – еще одно свидетельство наличия там религиозных интересов. Когда национальные религии стали разваливаться, индивидуалистические тенденции смогли развиваться более свободно. Люди не переставали верить в сверхъестественное или в божественное вмешательство в мирские дела, но при этом глубоко изменилась вера в природу этого сверхъестественного и в то, какими средствами следует умилостивлять демонические силы. Ритуальным средствам, которые предлагали западные государства, уже не доверяли: отдельные люди искали своих собственных путей. Поэтому народные поверья, которые оставались под спудом в золотые дни расцвета государственных религий, возникали снова, и способы обращения к божеству, которые раньше считались неуместными или даже запрещенными, снова вошли в моду. Вначале суеверие было сохранявшейся в массах верой в божества, по поводу которых культурные люди оставались агностиками или даже атеистами. Первым заметным этапом на пути распространения суеверий явился роспуск жреческих коллегий в Месопотамии Александром Великим и открытие для Запада Египта, земли чарующих тайн, через Александрию. С дней Второй Пунической войны суеверие пошло вперед семимильными шагами – сначала среди низших классов, но постепенно проникая и в высшие классы, пока при империи оно не стало всеобщим. Стараясь не утратить ни одной литургической формулы или тайны обряда, люди с восхищением смотрели на Восток, и так открылась дорога для магии, астрологии, демонологии, теософии и физико-психологических экспериментов. Величайшие из императоров, такие как Август, пали добычей суеверия, в то время как Нерон и Домициан жили в плену мистического ужаса. Некоторые формы суеверия, которые считались политически опасными, были столь популярны, что никакие законодательные акты и полицейские расследования не могли их уничтожить. Астрологи, некроманты и специалисты по магическим заклинаниям успешно торговали своими знаниями. Правящим кругам не удавались попытки обеспечить за собой монополию на противозаконные способы получения божественной помощи, поскольку их подданные продолжали отчаянно за них держаться. «Люди уже не могли сходить в баню, к парикмахеру, переодеться или сделать маникюр, не дождавшись сначала благоприятного момента» [17] .

Развитие Superstitio (суеверия), или чрезмерной религиозности, как вида нонконформизма по отношению к Religio было симптомом того века, так что в литературе после Августа эти термины зачастую (как у Сенеки) использовались как синонимы и Religio пользовалась дурной славой – как в знаменитом стихе Лукреция (I, 101):

(Вот к изуверству какому религия может понудить [18] .)

Литература того времени кишит упоминаниями о такой религиозности. Цицерон [19] противопоставляет суеверие, timor inanis deorum («пустой страх перед богами»), религии как deorum cultu pio («благочестивому почитанию богов») и проводит различие между прилагательными «суеверный» и «религиозный», говоря, что alterum vitii nomen alterum laudis («одно означает порок, другое – похвальное [качество]») [20] . Подъем эпикурейства был протестом против современного суеверия. Главной целью Эпикура (за что ученики и прозвали его «спасителем») было освободить человечество от ужасов суеверия, утверждая, что боги ничем не интересуются, а потом и отрицая их существование. Эта страсть вдохновила Лукреция [21] на его величественную поэму «О природе вещей», где говорит, что суеверие вредит человеку:

(Все на земле омрачая печальными красками смерти [22] .)

Чтобы вылечить terrorem animi tenebrasque («ужас души и тьму»), он предлагает naturae species ratioque («вид и разум природы»), в то время как за flammantia moenia mundi («пылающими стенами мира») нет никаких ужасов ада, но лишь тьма и небытие. Сенека, также человек своего века и исследователь религиозных патологий, признает мощь и опасность этого error insanus («нездорового заблуждения»), которое он пытается изгнать своими стоическими принципами. Согласно Августину [23] , он написал книгу «Против суеверий». Сатирическое перо Лукиана высмеяло религиозные причуды того времени, особенно в его «Любителях лжи». Самый читабельный рассказ об этом дал нам Плутарх в своем очерке «О суеверии». Он говорит о суеверии как о нравственном и психическом нарушении по сравнению с атеизмом, который Плутарх называет интеллектуальной ошибкой [24] . Мотивом для суеверия является страх. Атеист считает, что богов нет; суеверный человек хотел бы, чтобы их не было [25] , в то время как сам ищет защиты у тех самых богов, которых боится. Страшное присутствие Божества на дает суеверному отдыха ни на земле, ни на море. Во сне раб может забыть своего повелителя-тирана, но суеверный, наоборот, встречается с ним в страшных снах [26] . Даже в религиозных обрядах он не находит утешения, ибо он страдает и на самом алтаре. Ему приходится обращаться за советами к предсказателям судьбы и другим мошенникам, которые забирают его деньги. Он омывается в море, сидит целыми днями на голой земле, пачкает себя илом, катается по навозным кучам, соблюдает «субботы», простирается в странных позах, проводит время в молчаливой медитации перед божеством, использует абсурдные обращения к высшим силам и варварские заклинания; религия влетает ему в копеечку, как у персонажа комедии, у которого постель выстлана золотом и серебром в то время как сон – единственное, что боги дают нам бесплатно [27] . Есть единственный мир, общий для бодрствующих, в то время как во сне каждый вступает в свои собственные миры. Суеверный (deisidaimon), напротив, проснувшись, не может радоваться рациональному миру, а во сне не может вырваться из мира ужасов. Сила суеверия достигает даже загробного мира: со смертью связывают понятие о вечных муках – зияющих вратах ада, пылающих реках, зловещем Стиксе и призрачных чудовищах. Поведение суеверного при телесных заболеваниях, семейных и политических несчастьях по сравнению с поведением атеиста выглядит отнюдь не в пользу суеверного. У первого опускаются руки из-за того, что он называет «бичом божьим» или «нападением демонов»; он осуждает себя за то, что якобы ненавистен богам и демонам; одетый в жалкое тряпье, он публично кается в своих грехах и недосмотрах. Атеизм отнюдь не является причиной суеверия, хотя последнее и приводит к первому. Плутарх делает вывод: «Нет, ни одна болезнь не порождает такого множества заблуждений и волнений, противоречивых и запутанных взглядов, как болезнь суеверия. А потому ее следует остерегаться, но не так, как остерегаются нападения разбойников или хищных зверей, не бежать от нее без оглядки, сломя голову, как от пожара, чтобы не угодить в непроходимые дебри болот и трясин. Ведь именно так иные, спасаясь от суеверия, впадают в упорное, неизлечимое безбожие, проскочив мимо лежащего посередине благочестия» [28] .

Еще в одном очерке, «Об Исиде и Осирисе» [29] , Плутарх говорит о тех, кто может преобразить мифы в символы религиозной истины в противоположность тем, кто, желая не попасть в пропасть суеверия, нечаянно падает с обрыва атеизма.

Такой религиозный и даже суеверный дух того времени, кроме того, отмечен не только появлением и распространением «этих великих ассоциаций человечества для религиозных целей, которые отныне становятся основными факторами в мировой истории» [30] , но и агрессивной религиозной пропагандой, примеров которой не было ни в какой другой эпохе. Каждая религия в римском мире стала религией миссионерской; даже самый смиренный верующий считал своей обязанностью и привилегией увеличить престиж своей религии и повысить численность ее приверженцев. Самый хитрый сирийский купец был не доволен продажей своих товаров, приносившей ему прибыль; он точно так же жаждал обменять свои духовные товары, и он делал это с большим успехом, как мы знаем по распространению сирийских культов. Хотя, конечно, есть и риторическое преувеличение в утверждении, что фарисеи обходили моря и земли, чтобы завоевать одного приверженца, есть и обширные свидетельства того, что вездесущие иудеи были успешными миссионерами. Быстрое и удивительное распространение митраизма по всему Западу остается одним из выдающихся явлений религиозной пропаганды.

Давайте рассмотрим основы того религиозного мира, в который, как неодолимый потоп, ворвались восточные культы; каковы были условия, которые повлияли на дух того периода и просвещали его; каковы были кризисы, через которые прошли средиземноморские народы и которые оторвали их от древних основ; и каким образом греки и римляне, иудеи и восточные народы реагировали друг на друга. Мы можем обобщить решающие исторические моменты, которые открыли дорогу восточным религиям и христианству следующим образом.

Греческая религия [31] стала выражением духа высокоодаренного, наделенного огромным воображением народа: она отражала его социальное и интеллектуальное развитие. Основными чертами древней гомеровской веры был пантеистический политеизм и антропоморфизм, благодаря которым религия была богата очеловеченными личностями. Олимпийские боги были четко определенными личностями; у каждого была своя, присущая ему функция и свое особое культовое изображение. Греческие боги были всего лишь людьми, только побольше ростом: они любили, ссорились и жили беспечной легкой жизнью. Даже Зевс был лишь первым среди равных: он не мог вторгаться в область, которая была закреплена за вспомогательным божеством или божеством-спутником; не мог он и отвратить ход событий, предназначенный судьбой. Греческий пантеон был составлен так, чтобы включить в него десяток богов различных соперничавших между собой племен, которые вошли в Грецию с Севера. Почитание этих богов было таким же радостным и сдержанным, как все греческое; характерное греческое «ничего слишком» (μηδὲν ἀγάν) было начертано на архитраве храма. Олимпийская религия никогда не носила заметно этического характера; мораль греческих богов не соответствовала развивавшемуся этическому сознанию эллинов. Моральные идеи пришли к грекам не из их культов, но из их философии. Греческая мысль, усердно стремясь к синтезу множества, легко уловила понятие о единстве Божества, и греки – первые высшие критики – всегда без колебаний и жалости применяли любую истину любой ценой к своей религии, своим учреждениям и своему душевному комфорту. Таким образом, политеизму был нанесен смертельный удар. Руководясь, таким образом, ощущением, что Божественное едино, греческая мысль продолжала свой путь через генотеизм и абстрактный монотеизм к более истинному персональному монотеизму, которого она никогда вполне не достигла. Оба столпа храма древней эллинской религии – политеизм и антропоморфизм – пали под натиском критики. Было растущее ощущение того, что религия должна быть рациональной и при этом удовлетворять высочайшим моральным идеалам. Мифы стали отвратительны: их или отвергали как басни, или интерпретировали символически с помощью аллегории, этой прислуги на все руки. Совсем не греческая религия (за исключением лишь того, в какой мере она вдохновляла искусство), но греческая этическая и мистическая философия остались вечным наследием для человечества. Греческая религия пала перед «сующим везде свой нос человеческим интеллектом». В эпоху Просвещения философия была холодно-критичной по отношению к народной религии, в то время как в свой последний период эллинистическая философия сама приняла характер религии или религиозно-этической системы, а в неоплатонизме закончилась созерцательным мистицизмом. В предыдущий период искусство и религия разделились, или, скорее, искусство сохранило религиозные мифы как подходящие темы для применения своих эстетических возможностей.

Национальный характер греческой религии исчез [32] . Греки начали оставлять свою религию, которая, как они считали, пришла с Севера, и благосклонно воспринимать религии, которые приходили с Востока. Поэтому, особенно с IV века до н. э., восточные культы получили доступ в Грецию, прежде всего в Беотию, Аттику и на острова, где процветала оживленная торговля; таким образом, восприимчивость к иностранным религиозным влияниям возрастала в греческом мире до тех пор, когда греческие умы начали посвящать себя метафизике христианской теологии. Греческая логика послужила своего рода «растворителем» для греческой религии. Для этического чувства греков «два вопроса естественным образом вставали в уме всех, кто размышлял о всеобщей религии: во-первых, каковы были отношения Зевса к другим богам и как их воля и могущество соотносились с его всемогуществом? И во-вторых, как соотносился Зевс с той всемогущей Судьбой, которая, как казалась, иногда связывает и его собственную волю?» [33]

Ответ на первый вопрос вел к монотеизму: Бог один и все другие боги – всего лишь проявление Единого. На второй вопрос люди начали отвечать так: Судьба – это всего лишь воля Божества, которая проявляется как разумное Провидение.

В то время как «конфликт религии и науки, который начался в V веке или даже раньше, был очевидным фактом в IV в.» [34] , на финальных стадиях существования греческой религии философия и религия попытались сблизиться друг с другом. Скептицизм с III века до н. э. до I века н. э. был еще сильнее, чем в предшествующий период, но это соответствовало и более прочной вере. Эвгемеризм мог говорить, что боги были всего лишь обожествленными людьми. Эпикурейство могло милостиво разрешать богам существовать, говоря при этом об их безразличии к делам смертных. Учение Новой Академии могло изображать снисходительное превосходство по отношению к суевериям простонародья. Тем не менее вера была жива, и люди смотрели на небо, ища поддержки в жизненных бедах. Национальная религия греков умерла, и не было надежд на ее возрождение, но вера и надежда Греции не умерла вместе с ней. Сам ее провал освободил место для культов, которые больше соответствовали потребностям людей. Этот провал был неизбежен с того самого времени, когда среди ионийских греков зародилась европейская философия; их критика была далее развита эристическими методами софистов. Греческая религия была приговорена во время крушения полиса, который дал ей жизнь и форму [35] . Не было никаких сил, которые помогли бы ей восстановиться и распространиться. Религия греков приобрела стереотипную форму в богатых мифах, классических стихах и творениях искусства, и она плохо приспосабливалась к потребностям того сложного времени. И у греческой религии был один серьезный врожденный дефект: она была обращена лишь к одной стороне природы человека, эстетической. Религия Красоты и Радости, она не говорила ничего людям, которые переносили сложности и горести жизни; она была практически глуха к надеждам на загробную жизнь. Ее самым типичным богом был сияющий, юный и многоодаренный Аполлон. Однако темные стороны человеческой жизни и судьбы нельзя было всегда держать на заднем плане; это становилось особенно очевидно, когда общественный идеал города-государства заменил идеал чувствительной жизни отдельного человека. Помимо философии, еще два фактора оказывали значительное влияние на греческую религию, прежде всего в греко-римский период, следовавший за классическим: восточный мистицизм и хтонические концепции. В течение тысячелетия до новой эры в греческой религии отнюдь не полностью отсутствовал мистический элемент. Действительно, в ходе всей истории греческой мысли можно наблюдать две соперничающие и зачастую конфликтующие тенденции – «научную» и «мистическую» [36] , олимпийскую и дионисийскую, философскую и интуитивную. То, что такое деление не может быть абсолютным, станет очевидно при чтении «Гераклита» профессора Маккиоро [37] . Дионис с его мистицизмом, доктриной воплощения, божественной страстью и жертвенной милостью, попал на греческий полуостров около X века до н. э. [38] Следующая мощная атака мистицизма на Грецию – движение орфиков [39] в VII и VI веках до н. э.; от его туманности и теократии – к счастью для Европы – интеллект Ионии и Афин освободил Грецию. Однако с IV века до н. э. греческий ум со все большей легкостью стал уступать мистическим и психическим культам Востока. Греческая философия, прежде всего платонизм, стоицизм, неопифагорейство и неоплатонизм, беря на себя задачу, которая не удалась греческой религии, в последнем своем выражении – неоплатонизме – стала религией «духа любви» [40] , которая привлекала благородные умы во все века и которая с помощью Августина нашла себе путь в христианство, на которое продолжает оказывать влияние до сего дня. В этой мистической религии искупления «утонула древняя религия греков. Она погасла почти без борьбы, как догоревший светильник при мощном свете новой зари с Востока» [41] .