Создается впечатление, что перед нами являются взаимно противоречащие итоги (Aufstellungen):

В неверии есть вера, как остаток положительности в точечной независимости, и в этой последней она дает опору жизни, хотя уже и не может плодоносно развивать ее. Но в неверии есть еще и другая вера, в форме агрессивной отрицательности, которая объединяет, чтобы получить истинную веру; неверие получает новую плодотворность.

В вере есть неверие. Ибо только та вера подлинна, которой знакомо неверие, которая испытывает и выдерживает его. Поскольку же истинной остается только вера, которая затрудняет себе жизнь неверием (nur der Glaube, der es sich durch Unglauben schwer macht, wahrhaftig bleibt), вера стремится к проявлениям неверия, чтобы, преодолевая свое неверие, удостовериться в себе самой. Поэтому вера заключает в себе неверие, как возможность.

Сила веры заключается в полярности, которая просто смещается, если я односторонне веду речь о вере или неверии. Редукция веры к ее наименьшему содержанию или объему, сохраняющим, однако, свою силу и поддерживающим жизнь человека, называется неверием, расширение же этого содержания, полнота положительности, удерживаемая в движении при помощи острых шпор неверия, называется верой.

– Но другой род неверия - безверие -возникает там, где становится бледной или исчезает сама эта полярность. Тогда не остается ни веры, ни неверия, а разве только бессознательная упорядоченность существования согласно привычке и правилу, психологическое принуждение, бесспорная объективность, - или, в другой ситуации, так же точно перемена, случайность, хаос души, - и в обоих случаях - безверие как совершенная неплодотворность, в отношении к которой слова Гете справедливы без всякого ограничения. То, что в качестве порядка могло бы называться здесь верой, то, будучи беззащитно перед подлинным сомнением, оказывается в действительности безверием, слепым хаосом как абстрактным результатом происходящего.

И это неверие, лишенное напряжения полярности, может обнаружиться, если оно рационально понимает высказанные содержания веры и их отрицание, как рядомположенные догматические содержания. Тогда, вместо борьбы и вместо решения исхода борьбы в созидающем самобытие акте веры, оно может заключить рациональный компромисс, существо которого заключается в ни к чему не обязывающей бессодержательности, строго придерживающейся видимости объективных значений и рационально приемлемого.

Из этого подлинного безверия невозможно с сознательной ясностью сделать все надлежащие выводы, потому что в этом случае оно вновь побуждается верой, которая отменяет эти следствия. Для этой половинчатости нашел точное выражение Ренан: «Очень может быть, что мир есть не более чем Mummenschanz, о котором не заботится никакой бог. Поэтому нам следует устроиться таким образом, чтобы мы ни в коем случае не оказались совершенно неправы. Мы должны прислушиваться к высшим голосам, однако так, чтобы не стоять совершенными глупцами, на случай если подтвердится противоположная гипотеза... Итак, in utrumque paratus.. . Если мы, по обстоятельствам, будем предаваться доверию, сомнению, радости жизни, охоте издеваться, то можем быть уверены, что, по крайней мере, в известные мгновения попадем в точку... Мы обязаны Вечному своей добродетельностью; но мы вправе прибавить к этому долгу свою иронию, как своего рода личное возмездие... Вечный должен знать, что если мы принимаем эту иллюзию, то принимаем ее сознательно и добровольно...»54.

Исконно философская установка иронии становится по-настоящему безверием, если мы не желаем более излишне серьезно относиться к чему бы то ни было и что бы то ни было подлинно знать; мы не принимаем всерьез и уничтожаем то, что еще могло бы обрести некий вес для нас, выставляя его смешным, согласно принципу: le ridicule tue . Эта установка, однако, с неизбежностью фактически изо дня в день признает нечто важным и ценным, в силу заботы об удовлетворении витального интереса жизни. Поэтому она превращается в теорию для тех, кто желает безответственно следовать побуждению мгновения и целесообразности собственного интереса.

Если основной вопрос для человека, - на который, однако же, он дает ответ не в рассуждающем мнении, а в самой своей действительности, - состоит в том, вступить ли ему в напряжение между верой и неверием или невнятно существовать далее в беспечности безверия, - то, философствуя, человек принимает это напряжение, чтобы из прежней тупой бессознательности удостовериться в своей вере.

Сферы, на которые для ориентирования в мире подразделяется существование духа, рассмотрению представляются соседствующими. Наука, нравственность, религия, искусство, политика, эротика, экономика и т.д. обладают, каждая, своей обоснованной в себе автономией. В них есть тенденция к тому, чтобы подчинить себе существование в других его сферах. Каждая из сфер оставляет за другой свойственную ей автономию только как относительную; ее же собственная автономия абсолютна для нее. Смотря по различию точки зрения такой абсолютизации, возникают различные возможные иерархии сфер духа, как порядки ценности, в которых в случае конфликтов одну сферу следует предпочитать другой или игнорировать.

Однако безусловность релятивирует это рассмотрение, превращая его в некую конструкцию смысла. Учение о сферах есть полезное подспорье ориентирования в мире: автономия некоторой сферы не означает безусловности веры в ней. В то время как автономия требует всеобщего постижения в мысли, эта вера должна быть только прояснена для самой себя. Автономий существует много, безусловность же каждый раз может быть только одна. Я могу следовать автономии некоторой сферы, но могу и релятивировать ее. Безусловность существует для себя самой как абсолютная. Автономии сфер становятся предметом ориентирования как смысловые формации с вытекающими из них следствиями, безусловность веры никогда не может сделаться понятной как таковая. Автономия каждой из классифицированных по областям существования самозаконных сфер сама в себе совершенно беспристрастна (unpathethisch); безусловность не поддается классифицированию, разве только в отдельных средах ее бытования и в необходимо обращающих ее в единичность способах ее проявления, в которых она уже не остается более только самой собою; в ней есть пафос автономии, возникающий из изначального присутствия свободы (Pathos der Autonomie aus urspr"unglicher Gegenwart der Freiheit).

Философия не есть автономия некоторой сферы, но выражение безусловности некоторой веры. Сферы, в их автономии, еще не имеют в себе содержания веры. Только экзистенция наделяет их этим содержанием. Борьба между автономиями сфер относительна, всякие подлинные битвы - это битвы за веру. Эти последние могут понимать себя в стихии философствования, как и оно само возгорается только в них же. Его истоком является единое в напряжениях между автономией и безусловностью во множественности сфер; оно косвенно просветляет себя в их контрастном сопоставлении:

а) Моментом автономии рационального является последовательность мысли. Эта последовательность логически убедительно производит из одних положений другие согласно закону противоречия.

Там, где я вообще мыслю, а также там, где некоторая вера высказывает себя в виде положений, высказанное, как мыслимое содержание, подчиняют этой рациональности. Изначальный опыт свободы, как содержание некоторой веры, находит себе формулировку. Поначалу следствия из возникших таким образом положений, может быть, вовсе не мыслят, или в силу исконной веры сразу же отвергают их; ибо, хотя рациональная автономия имеет в свою пользу нечто убедительное, она находится под контролем самой той веры, из которой произошли первые положения. В споре между верой и рациональной последовательностью между собою борются не равные по характеру и достоинству силы, но вера ведет борьбу за свою прозрачную светлость в стихии аргументации, и вера борется с верой, пока обе они не поймут яснее сами себя в точных и весомых определениях, или пока в сугубом аргументировании как таковом и в желании каждой стороны остаться правой вера не будет в конце концов утрачена.