«Свойство любви, — говорит святой Иоанн Златоуст, — таково, что любящий и любимый составляют уже как бы не двух отдельных лиц, а одного человека» [961] . «Иоанн Златоуст, — пишет Флоренский, — истолковывает всю христианскую любовь (то есть и агапическую, и филическую, по терминологии отца Павла), как дружбу. Друзья, — говорит Златоуст, — дороже отцов и сыновей, — друзья о Христе» [962] . И Флоренский почти соглашается с этим. «Как к человеку порождает (дружбу) к нему, — пишет он, — так и… в дружбе… воплощается… державная ». Но в то же время ему хочется верить в некое отдельное существование в христианстве любви–дружбы, что, конечно, как правильно заметил Бердяев, является просто выходом за пределы христианской действительности. На те выписки из отцов, которые приводит Флоренский в подтверждение своей мысли (наиболее сильные есть у Исаака Сирина, которые он не приводит), можно привести столько же, где отцы не советуют входить ни с кем в особую, нарочитую «отдельную» дружбу. Они это делали из опасения соблазнов и огорчений, связанных с близостью к одному человеку, и из особой ревности о Господе, дружба с Которым может быть забыта через пристрастие к человеку. «Пуст и наг еже от Твоея дружбы бых», — читаем мы в молитве по десятой кафизме. «Не ищи друзей на земле, чтобы не было огорчений, а стяжи другом Господа, — писал один современный нам монах и подвижник, — если же случится друг, благодари Господа, давшего его, но сам утешайся не им, но Господом» (архиепископ Варлаам Ряшенцев). Друга дает Господь через Свою дружбу, и не только «одного», «на всю жизнь», «исключительного» и «особого», но и всякого, как будто и случайного, встреченного на каких–то дорогах к Христу и через Христа сделавшегося незабываемым, неслучайным и неповторимым.

Совершающие литургию священники «в точке ее высшей многозначительности», если воспользоваться выражением отца Павла о слиянии агапэ и филии, целуют друг друга и говорят: «Христос посреде нас. — И есть, и будет». Так бывает и с простыми людьми, или около Чаши, или даже как будто и совсем вдалеке от нее, где–нибудь, может быть в метро, когда веяние дыхания Христова — снова пользуясь словами отца Павла — вдруг «претворит их в новую духовную сущность», делая из двух частицу Его тела, из двух таких, которые, может быть, никогда больше не встретятся. Грани между филией и агапэ неуловимы. И сам отец Павел пишет, что в Евангелии о личной любви Господа к «другу Лазарю» говорится по–гречески то «филия», то «агапэ». То же и в обращении к любимому ученику Иоанну. И даже сам отец Павел приводит как пример «филии» отношение старца к ученикам, то есть отношение множественности, а не отдельности. И слова «вы други Мои» были обращены ко всем одиннадцати Его слушавшим, давая образ долженствующих отношений всех христиан внутри единой веры и любви.

То, что отец Павел называет «филия» — дружба, есть сердцевина христианской любви, раскрывающаяся в общении людей внутри святой Церкви.

Любовь едина, как един и непрерывен луч, идущий от великого Солнца, но не одинаково бывает наше приближение к источнику Света. Чем ближе к Нему, тем более единосущности дружбы, тем более осуществляется «да двое едино будут». Есть любовь–терпение и есть любовь–радость, они на разных стадиях пути приближения к Единому Центру. Чем ближе к Нему встречаются люди, тем больше делаются они из просто «ближних» — со–таинниками благодати, тем все более они входят в Церковь, которая и есть преодоление раздельности людей, — единство великого множества. В одиннадцатом письме имеет для нас значение не терминологическая часть, то есть не попытка как–то выделить филию, а раскрытие этого сердцевинного существа христианской любви, в подтверждение приведенных в письме слов святого Иоанна Златоуста. Колумб, ища морской путь в Индию, открыл, как известно, неожиданно для себя новый материк. Флоренский, и ошибаясь в теоретической надстройке, открывает нам существо соборности Церкви. Он опускает шлагбаум перед нашим возможным устремлением «вообще» в любовь, в альтруистическую неопределенность и ведет в «тесноту» «малой церкви», «двух» с любым «другим», с которым меня соединяет Христос. Кстати, корень слова «другой» тоже «друг». Этим он определяет духовную клетку великого церковного тела. «Дружба, — пишет он, — составляет последнее слово собственно–человеческой стихии церковности» [963] . В письме приводится замечательный аграф — слова Христовы, сохраненные в так называемом Втором послании Климента Римского к коринфянам: «Сам Господь, спрошенный кем–то: «Когда придет Его Царство», ответил на этот вопрос: «Когда будет два — одним, и наружное — как внутреннее, и мужеское вместе с женским — не мужским и не женским»». «Мне важен, — пишет Флоренский, — первый член аграфа… то есть указание на доведенную до конца дружбу».

В. Эрн — друг Флоренского — говорит: «Божьего в людях мы почти не видим. Бессмертного существа их не чувствуем… Мы живем с человеком долгие годы, но ни разу лик его не просияет для нас вечностью» [964] .

«Сияние вечности» — этот живой нимб благодати — ощущают люди друг над другом, когда они действительно, а не на словах входят в святыню Христову. Люди, более совершенные, наверное, видят его, этот нимб, над каждым человеком — и верным и неверным — и без «встречи» с этим человеком, как только видение в нем образа Божия, и тогда каждый становится им другом и не зная того или даже не желая того, может быть, даже противоборствуя тому. Господь сказал Иуде уже в Гефсимании: «Друг, для чего ты пришел?» (Мф. 26, 50), и мы никак не можем воспринять это обращение как вежливую словесность: Господь в этом слове взывал в последний раз к угасающему во тьме ненависти святому лику Своего апостола.

Аграф, приводимый Флоренским, говорит о времени конца истории. Во все времена соединение «двух или трех» во имя Христово будет Церковью, если только, конечно, это соединение является не следствием сектантского противопоставления себя Вселенской Церкви, а встречей в пустыне мира. Но, очевидно, в последние времена это знание о «двух» будет особенно важно, и соединение этих «двух» именем Христовым будет тогда наиболее действенно. Не в этом ли тогда откроется окончательное и познание, и созревание Церкви? От первохристианства идут к нам эти слова: «Где Иисус Христос, там и Вселенская Церковь» (святой Игнатий Богоносец), а Он там, «где двое или трое собраны во имя Его» (Мф. 18, 20).

Встречи моего отца с отцом Павлом были довольно редки, но я хорошо помню какую–то особенную улыбку отца, когда он говорил о нем. Мне передавали, что близкий отцу человек и такой же, как он, почитатель Хомякова — Федор Дмитриевич Самарин — был взволнован явлением Флоренского и как нового мыслителя, и как личности и говорил, что «такого у нас еще не было», воспринимая его как некое новое средоточие в «золотой цепи русской мысли».

Вот в улыбке отца и было это — одобрение, удивление и радость. Помню, я иду с отцом по Никольскому переулку и говорю ему, что, как я слышал, Флоренский так объясняет слова панихиды — «надгробное рыдание творяще песнь»: надгробное рыдание мы претворяем в песнь торжествующей победы. И я помню, как радостно просветлело лицо отца: «Да, да, как это он верно сказал». Флоренский умел открывать золото в совершенно стертых веками монетах, считающихся медными. Для меня лично этот разговор имел особое значение: он был осенью 1918 года — месяца за три до смерти отца. Флоренский один из первых священников пришел к нам в дом после смерти отца и служил панихиду. Я помню его сутулящуюся фигуру в ризе у гроба, его тихий голос, произносящий: «Боже духов и всякия плоти…»

Первый раз в жизни я увидел его еще до выхода его большой книги, но уже после принятия священства, наверное в 1911 или 1912 году. Отец, бравший меня в Оптину к монахам, взял и в Посад к Флоренскому. Он тогда еще жил на Штатной, за Лаврой. Смутно помню их разговор о какой–то евгенике, потом о Бердяеве. Я ожи-

вился, кажется, только за ужином, за которым, помню, было красное виноградное вино в стаканчиках, и в том, как оно подавалось, чувствовался какой–то ежедневный строгий обиход и что–то не от нашей истории. Керосиновая лампа освещала стол. После ужина отец Павел пошел провожать отца в лаврскую гостиницу. Была зима, но ночь была не морозная. Мы шли по пустой улице под горку мимо маленьких посадских домиков на громадные и ясные контуры Лавры. Кругом были снега и тишина той, такой далекой теперь России, России детства. У моста, я помню, до меня дошли обрывки из разговора: сначала о темных силах, которые рвутся в Россию (это было начало распутинского периода), а потом о символике цвета на иконах Богоматери. Шесть–семь лет спустя, уже в 1918–1919 годах, когда в Лавре сняли золотую годуновскую ризу, чтобы открыть рублевскую «Троицу», и тихие краски Божественного творения засияли миру огнями Невечернего света, света Божественного Триединства, я вспомнил этот второй отрывок разговора о красках Благовещения как ночное предобручение, как напутствие радости на всю жизнь.

«В непогоде тих» — была подпись под одной из виньеток–эпиграфов книги. Таким и остался он в моей памяти.

Флоренский открыл какое–то окно, и на наше религиозное мышление повеяло воздухом горнего мира. Живая вера живой души толкнула нас на путь опытного богопознания. В «Символике цветов» он писал: «Бог есть свет, и это не в смысле нравоучительном, а как суждение восприятия, — духовного, но конкретного, непосредственного восприятия славы Божией». Из области духовной аллегории он ведет мысль в действительность ощущения Божественного мира, в единосущность с Истиной, в едино–сущность веры и жизни.