Рассуждая о способах укрепления веры, афонский старец особое значение придавал самонаблюдению, анализу помыслов души. Он руководствовался общепринятым платоновским разделением душа на три части: словесную, яростную и похотную. Каждый из них свойственны свои «согрешения», или страсти: словесной — неверие, хула, ереси, яростной — горесть, гнев, дерзость, похотной — блуд, чревообъядение, жизнелюбие и т. п. Синаита прежде всего заботил процесс зарождения страсти. Все начинается с «прилога», т. е. некоего внешнего побудительного мотива («Се убо… не в нас есть»). Прилог преобразуется в «сочетание», которое, согласно Синаиту, представляет собой единство ощущения и «мысленного помысла»; это уже сознательное обожание мира, «поучение и собеседование о мирском по нашей собственной воле». Истинная вера может подвигнуть человека к «борению», т. е. «убиению страсти», отвращению души от «чувственных помрачений». Но если вера слаба и не в состоянии оградить душу от «самоугодных мечтаний», тогда человек целиком покоряется страсти и творит «богопротивные деяния». Мысленные согрешения, рождающиеся из любви к чувственному миру, предваряют все другие греховные дела. Искоренение их, с точки зрения Синаита, составляет жизненную задачу всякого человека, ибо лишь на чистую душу, свободную от земных помыслов, изливается Фаворский свет, сияние божественной славы.

в) Последнюю точку в «политизации» исихазма поставил Григорий Палама(ум. в 1358 г.), который не только выступил с ярой защитой афонской мистики на церковных соборах 1347 и 1351 гг., но и добился провозглашения ее официальной идеологией Византийской империи. За это он был причислен к лику святых, а имя его сделалось синонимом позднего исихазма.

Возводя в абсолют противоположность божественного и мирского, Палама утверждал, что Бог по своей сущности не может быть творцом мира; последний возникает из «несотворенной энергии», хотя и исходящей от Божества, тем не менее отличной от него. Понятие несотворенной энергии полностью вытесняло Бога из сферы познания, постулируя неприложимость природных атрибутов к определению сущности сверхъестественного. Палама устанавливал виды различий божественной сущности и энергии. Они различаются как все непознаваемое и познаваемое. Далее: Божество неименуемо, а энергии даются названия. Наконец, божественная сущность проста, неделима и едина. Напротив, энергия, во-первых, многообразна и множественна, во-вторых, она делится, но не сама по себе, а в соответствии с силой нижележащих вещей. Бог и энергия — это антиподы: как из рассеявшегося в пространстве света нельзя зажечь обратно угасшую свечу, так из познания несотворенной энергии — постичь Бога. Однако бытие его несомненно, и в это надо верить всем сердцем.

Палама был рьяным противником рационализации теологии. Он с негодованием высказывался против «латинского учителя» Фомы Аквинского за оправдание им логики Аристотеля, казавшееся ему попранием заповедей апостола Павла, святых и духоносных отцов церкви. Бог презрел мудрость века сего, он упразднил разум и избрал в последователи себе слабых умом и немощных, облагодетельствовал их верой. Вера не может «сопребывати вкупе» с разумом: разум создает силлогизм, вера творит безмолвие. Одно отрицает другое. Ибо «безмолвие есть оставление ума и мира, забвение низших, тайное ведение высших. Это и есть истинное делание, восхождение к истинному созерцанию и ведению Бога».

Фактически Палама доводил дуализм божественного и природного до своеобразной секуляризации природного вообще, изъятия из тварного бытия всего, что так или иначе могло быть воспринято в контексте богообразности и богоподобия. В эпоху Возрождения подобная секуляризация открывала простор для исследования «природы вещей». Позднее средневековье мыслило иначе и не жаждало «двух истин». Оно жило под тяжким прессом евангельского пророчества о скончании мира и думало только о спасении. По мере «истончения веков», приближения «Судного дня» все более теряло смысл натурфилософское миропонимание прежних отцов церкви и возрастало влияние мироотрицающей мистики. «Соединяющийся с Господом есть один дух с Господом» [1 Кор. 6, 17]. В этих словах апостола Павла Григорий Палама находил подтверждение истинности «таинственного богословия», апофатики.

2. Киево-Печерская идеология. Первыми на Руси «науку» афонского благочестия восприняли киево-печерские старцы, прославившиеся тем, что «ови бо бяху постницы крепци, ови же на бденье, ови на кланянье коленное, ови на пощенье чрес день и чрес два дни, ини же ядуще хлеб с водою, ини зелье варено, друзии сыро». Киево-Печерский монастырь уже в первые десятилетия своего существования превращается в настоящую твердыню «правой веры»; из его стен выходит большинство церковных иерархов домонгольского периода.

Основу духовно-идеологических ориентации киево-печерского монашества составили воззрения Феодосия Печерского и Нестора Летописца.

а) Феодосии Печерский(ум. в 1074 г.). Мировоззрение печерского игумена отразило, с одной стороны, начавшееся феодальное раздробление Древнерусского государства, а с другой — фатальный для христианской цивилизации раскол христианства на православие и католицизм (1054 г.). Феодосии исповедовал принцип богоизбранности «ангельского чина» — монашества, и власть духовную ставил выше светской, великокняжеской. Выражение его политических идеалов — концепция «богоугодного властелина», которая господствовала в древнерусском православии на протяжении всей удельной эпохи. От светских правителей Феодосии требовал покорения и послушания церкви; им возбранялось всякое инакомыслие, в особенности пристрастие к латинству.

Критике римско-католической церкви он посвятил даже нечто вроде трактата «О вере крестьянской и о латыньской», написанного в форме послания к киевскому князю Изяславу Ярославичу. Главное в нем — призыв не общаться с латинянами: ни «учения» их слушать, ни «обычая» их держаться, ни брататься с ними, ни есть и пить с ними из одного сосуда, ибо они «неправо верують и нечисто живуть». В послании приводятся более двадцати их «ересей»: непочитание икон и святых мощей, крещение в одно погружение, а не в три, признание филиокве — исхождения Святого Духа от Бога-Отца и Бога-Сына и т. п. Отсюда следовало заключение, что латинство не от Бога, и кто хвалит чужую веру, тот хулит собственную. Феодосии настаивал на полном обособлении, разрыве с Западом. От него берет начало целая традиция православно-церковного консерватизма, дошедшего до славянофильства и евразийства.

б) Нестор Летописец(сер. XI — нач. XII вв.). Ученик Феодосия Печерского, Нестор был блестящим агиографом — автором житий святых и редактором-составителем «Повести временных лет». Он не остановился на концепции «богоугодного властелина», а развил ее дальше — применительно к новым политическим реалиям, сформулировав теорию удельно-династического княжения. Суть этой теории — «кождо да держить отчину свою». Ее библейское обоснование дано на примере сыновей Ноя, разделивших после потопа между собой землю: «Сим же и Хам и Афет, разделивше землю, жребьи метавше, не преступати никому же жребий братень, и живяхо кождо в своей части». Так удельно-династическая система приобретала божественную санкцию.