Надеждо моя, Богородице,

Приятелище сирых

И странных предстательнице,

Зриши мою беду, зриши мою скорбь,

Помози мне яко немощну, окорми мя яко странна.

Этот гимн поется очень медленно, как бы заунывно, и верующие обыкновенно преклоняют колена. Они чувствуют, что беззащитны, как дети. Кто же защитит этих несчастных детей, этих бедных грешников, если не их мать? Тема вселенского материнства Богородицы, сама по себе общая для всех народов как православных, так и католических, приобретает у каждого из них свои, особые акценты. Объектом особого почитания языческих предков русского народа было космическое материнство «Сырой Земли»; позднее подобного рода представления оформились в соответствующий образ, так что некоторых русских еретиков XV века обвиняли в том, что они исповедуют свои грехи «Сырой Земле» (вспомним Раскольникова, героя-убийцу из «Преступления и наказания» Достоевского, который делает совершенно то же самое). На самом деле, хотя эта специфическая черта русского благочестия воспринималась как ересь, его нельзя назвать чистым язычеством, учитывая христианский контекст нового образа земли, скорее напоминающий о «матери нашей Земле» св. Франциска, чем о разного рода языческих хтонических божествах.

Слезный тон приведенного гимна весьма характерен для нашей национальной духовности; но в культуре польского католичества можно отыскать очень близкие параллели. В песнопении Ченстоховской Богородице, написанном в XIX столетии, Мария характерным образом именуется «Матерью, полной сострадания и скорби» (Matko milo'sci i Matko bole'sci). «Матерь скорби» — каждый из нас, русских, в глубине души ощущает, что этот образ необыкновенно близок нам, и это совершенно особая близость «Скорбящей Матери» (Mater dolorosa) Джованни Баттисты Перголези [ 5 ]. (Западноевропейский человек, не лишенный чувства и фантазии, может ощутить это проникновенное славянское почитание слезы, читая некоторые страницы Достоевского или слушая некоторые пьесы Шопена).

В эпоху Горбачева я воспользовался первой же предложенной мне возможностью поехать в Польшу, чтобы принять участие в литературоведческой конференции. Я с радостью говорил моим слушателям в Варшаве: «Мы, русские, глубоко повинны перед вами еще с царских времен, и в особенной степени ответственны за то, что происходило в советские времена. Каждый русский, который чего-нибудь стоит, знает это. Но этот русский, который чего-то стоит, способен понять вас, вашу веру, вашу скорбь и вашу душу, как никто другой».

И все же, несмотря на всю внутреннюю близость русского и польского религиозного темперамента, поляки — католики, и в этом смысле принадлежат западному легкому. А как насчет нашего легкого? Мне скажут: «Такой современный авторитет, как Хантингтон, утверждает, что православие, такое, как оно есть, несопоставимо с европейской цивилизацией. Есть ли Вам что сказать в защиту противоположной точки зрения?» Правда, в этом случае стоило бы еще добавить: «Пожалуйста, избегайте ссылаться на того или иного православного святого, лично заинтересованного западной духовностью; мы не расположены говорить об исключениях, которые подтверждают правило, но лишь о самих правилах, об общих вопросах».

Я не нахожу в православной традиции предмета более общего и понятия более осязаемого, чем икона, поэтому я скажу об этом.

Восточнохристианская традиция иконы, возникшая в Византии и затем развивавшаяся и раскрывавшаяся на пространстве Восточной Европы, от Македонии до монастырей русского Севера, представляет собой художественную реальность совершенно особого свойства, некую середину между эмоционально-чувственным воображением Запада и статично-схематичным воздействием индуистских янтр [ 6 ] или мусульманских каллиграфических композиций. Она не тождественна ни первому, ни второму, и она соединяет в себе некоторые существенные элементы обоих этих миров; например некоторые сакральные монограммы, заставляющие нас вспомнить о восточной любви к каллиграфии, столь же необходимо принадлежат к облику иконы, как фигуративные изображения. Традиционные законы иконописания не допускают ни сладостности ренессансных Мадонн, ни корпулентности барочных святых; но уход от чувственного никоим образом не лишает человеческое лицо и человеческую фигуру их ранга центральных отображений Божественного Первообраза, и при всей аскетической модификации определенные аспекты античного творческого подхода оказываются удержанными, предотвращая какую-либо возможность полного погружения в стихию Востока. Движение становится величаво-медлительным, но не сменяется полной бездвижностью буддийских образов; восприятие пространства мистически преобразуется, при этом пространство не перестает существовать; эмоция подчиняет себя аскетической дисциплине, не заменяясь безэмоциональностью нирваны. Персоналистическая парадигма портретирования поздней греко-римской культуры, какую мы находим в так называемых «фаюмских портретах», входит в византийскую икону через своего рода сублимацию — не теряя при этом своего существеннейшего содержания (identit`a essenziale).

Этот художественный и духовный синтез, возможный благодаря равновесию между двумя крайностями — типичным для Востока негуманистическим чувством сакрального и устремившимся к секуляризму гуманизмом Запада, — как кажется, имеет особое универсальное значение, переходящее границы искусства, даже искусства религиозного. Оставаясь аскетичной и духовной, икона сохраняет конкретность Лица (Лика), отсутствующую в неевропейском религиозном искусстве. Я уверен, что эта особенность эмблематична, потому что идея Лица занимает до такой степени центральное положение в европейской системе ценностей, что без этого понятия названная система ценностей не могла бы существовать.

Сначала я говорил о возможности для русских и польских христиан понимать друг друга поверх границ католической или православной культур; в этом смысле мы, два славянских народа, можем вызывать известное отторжение у итальянского религиозного чувства. Но я должен сказать, что в различные эпохи удивительный мир итальянской духовности имел огромное значение для русских христианских интеллектуалов. Как вы знаете, можно говорить о совершенно особом положении св. Франциска как покровителя интеллектуалов, далеких от католицизма!

В общем, говоря об Италии и России, нужно помнить не только о различиях, но также о ряде черт глубоко родственных.

Стоит задуматься о тех исторических чертах, какие приобрело христианство в Италии и в России, и тут же начинаешь ощущать замешательство от преизобилия, с одной стороны, черт сходства, а с другой — контрастов. Так много общего: память о византийском наследии, особенно ощутимая, конечно, на полугреческом юге, к примеру, в Палермо, однако исторически присутствующая и в Риме, например, в отданной когда-то бежавшим от иконокластов константинопольским монахам церкви Санта Мария ин Космедин; почитание Божьей Матери и чудотворных икон, которым то там, то здесь воздвигнуты обители; народное благочестие, проникнутое порой доходящим до колоритных суеверий и всегда далеким от протестантского морализма вкусом к конкретному… Когда русский человек читает в вышеупомянутой Санта Мариа ин Космедин надпись XII века, где Матерь Божия именуется «Божией Премудростию» (Deique Sophia), когда он слышит от жителя столь, казалось бы, буржуазной и одновременно коммунистической Болоньи, что город этот до сих пор живет по-иному те несколько дней в году, на которые чудотворную икону приносят из местного Santuario, когда он видит, что делается с Неаполем в ожидании чуда св. Януария, — все это вызывает чувство, поистине близкое к ностальгическому. Недаром молодой итальянский граф из гоголевского отрывка 1839 года «Рим», возвращаясь в отечество из заграничных скитаний, переживает благочестивые чувства, какие вполне мог бы питать в аналогичной ситуации набожный россиянин: «Он вспомнил, что уже много лет не был в церкви, потерявшей свое чистое, высокое значение в тех умных землях Европы, где он был. Тихо вошел он и стал в молчании на колени у великолепных мраморных колонн и долго молился, сам не зная за что: молился, что его приняла Италия, что снизошло на него желанье молиться, что пробудилось было у него на душе, и молитва эта, верно, была лучшая…»