Все это, однако, не более чем еще одна чисто абхадхармистская гипотеза, каких много в этой традиции. Мы еще вернемся к времени и пространству мышления в наших последних семинарах. Пока же необходимо предупредить, что — поскольку в XII мысль является ни моей, ни твоей, но безусловно предполагается уже радикально измененной в созерцании, дхьяне — она уже не только «очищена» от всех психологических модальностей и модификаций, но и «освобождена» от своей когнитивной функции. Возможно, именно последнее обстоятельство повлияло на то, что уже ранние абхидхармисты и Буддхагхоша выделили «восприятие» в качестве как бы «общего когнитивного оператора», превратив его в инструмент, посредством которого любое умственное состояние будет мыслиться как когнитивное, т.е. как частный способ знания. Пока мы знаем о восприятии как о втором агрегате, скандхе в пятеричном комплексе индивидуального существования и как о дхарме № 3 в нашем списке 56 дхарм. Буддхагхоша же в тексте XII говорит о восприятии как о категории, репрезентирующей (и, соответственно, заменяющей) весь подкласс «умственных» дхарм, в который входят мысль, ум, сознание, разумение, логическое мышление и т.д., и тем самым кладет его в основание знания и познания. При этом он приписывает восприятию три сложные (т.е состоящие из двух или более дхарм) функции в отношении объекта восприятия: (1) дискурсивность, включающую в себя называние объекта; (2) признавание объекта, т.е. его отождествление с тем, что было воспринято прежде; (3) память об этом объекте. Последним, возможно, и объясняется такая странность, что память не фигурирует в качестве одной из дхарм нашего списка.

При всем этом, однако, самой важной чертой дхармического состава случая, самайи, является то обстоятельство, что здесь все умственные процессы и факторы уже превращены в места чисто пространственных, топологических конфигураций «моментов» и «точек» дхармичности. В этой связи не будет большим риском предположить, что именно в Абхидхарме был сделан первый в истории философии шаг к элиминации времени. Сначала мастера Абхидхармы редуцировали более длительные органические психические процессы к гораздо более кратким умственным процессам (так в XII Буддхагхоша говорит, что «одна дхарма телесной жизни равно по длительности 16 дхармам умственным»). Затем они редуцировали умственные процессы к моментам возникновения мысли. И наконец, они превратили последние в точки микрокосмического пространства данного случая возникновения мысли, самайи. Теперь нам остается заметить, что чисто дхьяническая идея бесконечности пространства (или бесконечного пространства как одного из объектов трансцендентального созерцания) должна была циркулировать в йогических отшельнических кругах еще до появления первых абхидхармистских (устных) текстов, но идея бесконечного времени не нашла своего текстуального воплощения, не говоря уже об идее «пустого» времени. Наверное, это вполне естественно в развитии философского мышления. Ибо где мышление оказывается в фокусе философствования, там не обойтись без времени. И только там, где оказываются гипостазированными состояния отсутствия мышления и сознания, становится возможной элиминация времени. Как, скажем, в случае Нирваны как дхармы, приравненной к «чистому пространству» (Р. akasa, Skr. akasa).

Наконец, четыре дополнительных соображения к семинару XII.

(1) Первое. Скорее в порядке повторения — об аспекте всеобщности, не-различительности дхармы как центрального понятия буддийской философии. В этом смысле «дхарма» обозначает все, что возникает, все возникновения мысли, все мысли, все случаи мышления и все объекты мышления. Эпистемологически, дхарма, именно в этом ее значении — назовем ее дхарма А — есть единица любой умственной активности и вместе с тем предел любой феноменологической редукции. В конечном счете дхарма и ничего, кроме дхармы, — вот с чем мы имеем дело, включая сюда «мы» и «имеем дело», так же как и все это высказывание в целом. Однако было бы совершенно вульгарным представлять себе дхармы как «кирпичики», из которых состоит вселенная, ну, хотя бы в том смысле, в каком Ричард Фейнман говорил, что «все тела состоят из атомов». Ибо космос Абхидхармы — в отличие от космоса Эйнштейна и Фейнмана — есть космос умственный, ментальный и как таковой не знает противопоставления «умственное — не-умственное» или «мыслящее — не-мыслящее».

(2) Второе дополнительное соображение — о дхарме в различительном ее аспекте. В этом аспекте мы уже имели дело с несколькими классификациями дхарм по их разновидностям. Мы знаем, что дхармы бывают обусловленные и необусловленные, дурные и благие и т.д. Дхармой в этом аспекте — назовем ее дхарма Б — может быть что угодно, но она, будучи, так сказать, «универсальным предикатом», остается тем, что она есть. Так, мы говорим: «Нирвана — это дхарма, хотя бы необусловленная, но дхарма, или Взаимообусловленное Возникновение — это дхарма, обусловленная или необусловленная». Т.е как дхарма Б любая идея, высказанная или невысказанная, любое высказывание, истинное или ложное, любое понятие, абстрактное или конкретное, — это дхарма. Мы читаем в Дхаммападе. «Ненависть не остановишь ненавистью, только не-ненавистью прекращается ненависть — такова вечная дхарма». Таким образом, здесь ненависть — дурная дхарма, не-ненависть — благая дхарма, обе они дхармы Б. Все высказывание в целом — благая дхарма Б. Но все эти три дхармы в то же время являются и дхармами Б. «Являются» они, однако, только в ограниченном смысле их позитивного логического отношения к А и ни в каком ином смысле.

Но разумеется, тот же «дхарма-принцип» — т.е. принцип мышления (или высказывания) о чем бы то ни было, как о дхарме А или Б, — действителен и для всех случаев отрицания. Хак, например, вместо того, чтобы сказать (или подумать) «Я не существует», абхадхармист говорит: «Не существует такой дхармы (дхармы А), как Я». Тогда, говоря строго абхадхармистски, не-существование (точнее, не-возникновение) чего-либо понимается в данном конкретном случае редукции дхармы Б к дхарме А. Поэтому, было бы неправильным высказывание: «Нирвана не является обусловленной дхармой Б», но вполне правильным высказывание: «В Абхидхарме нет такой дхармы (т.е дхармы А), как Нирвана.

(3) Третье дополнительное соображение — насчет позиционного аспекта дхармы. В Абхидхарме дхарма играет роль абсолютной позиции, некоего особого угла зрения, под которым видится, рассматривается и созерцается любой возможный или реально наличествующий объект мышления, т.е. видится, рассматривается и созерцается как дхарма. Эта дхармическая позиция абсолютна, потому что Абхидхарма не допускает никакой метапозиции, с точки зрения которой эта позиция могла бы рассматриваться как частный случай какой-то другой, более общей позиции. Дхарма, мыслимая в позиционном аспекте — назовем ее «дхарма Б», — практически то же самое, что учение о дхармах, Абхидхарма, ибо последняя является конкретным аналитическим описанием абсолютной дхармической позиции.

(4) Четвертое дополнительное соображение совершенно иного рода, хотя оно и является продолжением и развитием идеи дхармы как абсолютной позиции. Это — итоговое соображение относительно не-антропичности абхидхармистской (а в значительной степени и всей буддийской) философии. Давайте снова обратимся к дхарме (дхарме А, конечно) «смерть», уже довольно подробно рассмотренной в предыдущих семинарах. В самом деле, смерть мы можем представить либо как «мою», либо как чужую, но обязательно человеческую. В то время как в Абхидхарме смерть — это либо распадение комплекса пяти агрегатов, скандх, индивидуального существования (все равно чьего), или перерыв континуума сознания. Либо, наконец, смерть редуцируется к «сознанию в момент смерти» (Р. patisandhi). Казалось бы, в таком случае для человека не осталось роли в привычной драме смерти. И для тебя самого, пока ты, как абсолютное большинство тебе подобных, продолжаешь себя определять как «человека вообще». Это — обо мне и о тебе, о вас. Но раз ты уже стал созерцателем и вступил в первую дхьяну, тем самым прервав, пусть на мгновение, континуум сознания, ситуация резко меняется. Теперь ты уже — не «ты», т.е. не твое обычное эмпирическое «Я», а твое радикально измененное йогическим созерцанием сознание. Это сознание, а не ты переходит сначала в финальное сознание смерти, а затем в последующие серии после-смертных мыслей и дальше. Оно будет длиться в неопределенном будущем дальнейших перевоплощений или невоплощенных трансцендентальных состояний как своего рода «дхармический остаток» прошлых (включая и твое настоящее) рождений, будь они человеческие, животные или божественные. В этом отношении истинный созерцатель будет сильнее отличаться от человека, чем тот от животного или бога. Я думаю, что именно из-за своего «расчеловеченья» смерти, Абхидхарма заслуживает прозвище «перехитрившая смерть». Абхадхармистская концепция «смерти — не-смерти» или особой не-человеческой смерти созерцателя легла в основу учения о смерти или танатологии в буддийской философии.

Однако, поскольку каждый умирает таким образом, который определяется образом его мышления (или созерцания, если он созерцатель), и поскольку его смерть является сама особым случаем его думанья или особым (промежуточным) состоянием его сознания, то смерть созерцателя будет более отличаться от любой другой смерти, чем все другие смерти отличны друг от друга, человеческие в первую очередь.

Но Абхидхарма является не-антропической философией также и в силу того важнейшего обстоятельства, что абхидхармистекая иерархия не уделяет человеку особого места, топоса, так сказать, в пространстве дхармической классификации живых существ. Более того, и в абхидхармистской аксиологии человек не играет роли особого ценностного уровня. Еще интересней выглядит тот факт, что и в буддийской мифологической космологии «место людей» отсутствует как выделенная из общей топологии сфера. Космос заполнен Буддами и Бодхисаттвами, число которых во много раз превышает число вместе взятых всех живых существ.