(5) Зародыш Татхагаты — это буддологическое дополнение к концепции алайя-виджняны, концепции по преимуществу онтологической. Эта двойственность Зародыша Татхагаты сильно затрудняет его понимание как самостоятельной философской концепции. В сутре описываются следующие моменты этой концепции.

A. Зародыш Татхагаты есть во всех живых существах. Он — жизнь их жизни, сознание их сознания, сама сущность этих существ (оттого он «называется» алайя-виджняной в сутре).

B. Он — то единственное, что переходит в будущее существование данного живого существа, ибо все другое в сознании живого существа — мгновенно (так как кармически обусловлено), а Зародыш Татхагаты не-кармичен.

C. Буддологически он является основой индивидуального Татхагаты в каждом живом существе, своего рода «внутренним телом» во всяком натуральном теле. Телом, даже обладающим тридцатью двумя признаками тела Будды.

D. Эпистемологически он несет в себе Запредельное Знание, только ждущее своей манифестации по достижении данным живым существом Полного Пробуждения.

E. Космологически он — первопричина не только зла и добра, знания и неведения, Нирваны и сансары, но всего, что «есть», всей вселенной. Как первопричина, Зародыш Татхагаты исключается из любой причинности и не подлежит порядку Взаимообусловленного Возникновения. В этом он противопоставляется сознанию. Он — само отрицание природы и хода космической эволюции.

В Лашаватара-сутре Зародыш Татхагаты представляется как априорно синтетическая категория. В своей первоначальности и вездесущности он довольно близок к Святому Духу и другим теологемам раннего христианского гностицизма. Я думаю, что концепция Зародыша Татхагаты была возможна только в том «эпистемологическом вакууме», каким являлась Индия I I -III вв. н.э. Возможно, что тот же «острый недостаток» эпистемологии объясняет введение сутрой таких понятий, как Предел Реального. Ведь «реальное» в этом понятии — это то, что познается, а предел — это не только предел познаваемости, но и, в первую очередь, предел, за которым о вещи невозможно говорить как о существующей или не-существующей, и она в силу этого непознаваема, ибо не-обнаруживаема.

(6) Учение о трех свабхавах представляется искусственным эпистемологическим добавлением к никак не систематизированной онтологии сутры (Д.Т. Судзуки называл последнюю «методологическим хаосом»). Хотя, разумеется, сутра здесь остается традиционной формой письменного текстотворчества Большой Колесницы (как, скажем, трактат в средневековой европейской схоластике или комментарий в раннем протестантстве). Возможно, что в силу необычайной устойчивости древнеиндийской комментаторской традиции столь поздняя буддийская сутра, как Ланкаватара, по самой своей интенциональности должна быть несистематичной, оставляя систематизирования будущим (а иногда и современным) авторам трактатов, шастр и комментаторам. В Ланкаватаре ясно просматривается как тенденция к универсализации и унификации сознания, так и противоположная ей тенденция к плюрализации сознания, что делает крайне трудным эпистемологическую систематизацию содержания сутры. В самом деле, как отождествить одно из сознаний с одним субъектом знания, с единственным истинно знающим? В сутре такое отождествление возможно только посредством высших дхьянических состояний, трансцендентальных самадхи, в которых само понятие объекта знания в его отличии от другого объекта, как и от субъекта знания, теряет свою эпистемологическую определенность.

Учение о трех свабхавах служит своего рода эпистемологическим ядром в виджнянаваде. Свабхава здесь — это технический термин, обозначающий уровень знания, соответствующий одной из трех истин. Но в то же время свабхава — это некая начальная точка движения в не-дифференциальной виджнянаваде, завершающегося достижением Высшей Истины (Skr. parinispanna). Отсюда — несколько неожиданное определение третьей свабхавы: третья свабхава — это такое мышление, которое знает, что природа «объективного мира» (мира хаоса и мешанины) одна, то есть одно сознание и ничего, кроме сознания. Здесь мы имеем дело с элементарной эпистемологической подстановкой: три свабхавы в конечном счете являются тремя позициями, определяемыми опять же сознанием живого существа, а не знанием, приписываемым ему философом-наблюдателем.

С точки зрения первой свабхавы, третья свабхава — это не только нормальное мышление, не-йогическое и не-рефлексирующее, но и нормальное естественное функционирование сознания-вместилища, алайя-виджняны. В нормальном обыкновенном мышлении проявляются две основные тенденции. Первая — это думать, как думают другие. Вторая — это думать, как ты сам думал раньше, за мгновение до нынешнего твоего думанья. Тогда условная вульгарная истина — это истина, понятная и приемлемая для более чем одного мыслящего в данный момент.

Вторая свабхава, называемая паратантра, является одним из наиболее труднопонимаемых концептов виджнянавады. На основе только нашей сутры можно было бы считать паратантру особым знанием, коррелирующим друг с другом данные знания, полученные на уровне первой свабхавы, и соотносящим эти эмпирические данные с абстрактными формами мышления, такими, скажем, как «причинность», «обусловленность», «карма» и так далее. Попросту говоря, вторая свабхава— это уровень мышления, на котором вещи, события и факты редуцируются к отношениям, уровень абсолютного релятивизма, обретшего свое символическое обозначение в слове майя. Или так: это — иллюзия, иллюзия всего, включая иллюзорность формулы «все — только сознание», иллюзорность Высшей Истины, да и иллюзорность самой майи.

Но что это за учение? Сама сутра проговаривается, называя его «одиноким учением», «учением, взращиваемым в одиночестве» (Skr. vivikta-dharma). Но не лежит ли эта «одинокость», изолированность в интенциональности самой сутры? Я думаю, что в этих словах символически выражена сущность виджнянавады, одной из основных черт которой является изоляция (возможно, самая радикальная в истории философии), почти полный отрыв знания, познания и средств познания от ума, мышления и сознания. Последние уже как бы «забыли», что являются естественной основой первых. Ибо не только Высшее Знание, принадлежащее уровню третьей свабхавы, но и знание паратантры — по определению не-естественны. Сами мы в нашем мышлении живем в сфере изоляции, изоляции паратантры от Высшей Истины, в своего рода «космическом вакууме», который непознаваем как «природное». Ибо природа вещей не в них самих и не в познании, их познающем, но в особом Высшем Знании, которое виджнянавадинский мастер йоги отождествляет с паратантрой, второй свабхавой. Последняя же, как об этом уже было сказано, редуцирует все феномены мира к отношению, которое само не имеет ни своей природы (Skr. svabhava), ни какой-либо вещественности (Skr. vastuta).