Цель сознания, следовательно, состоит не в том, чтобы через представление сравняться с бытием, стремиться к свету, в котором выявляется эта тождественность, а в том, чтобы подняться над этой игрой света — этой феноменологией — и давать свершаться событиям, высший смысл которых, вопреки Хайдеггеру, заключается отнюдь не в обнаружении. Философия, разумеется, раскрывает (de-couvre) значение этих событий, однако раскрытие (или истина) не является конечным смыслом их свершения, и никакое предшествующее раскрытие не проливает свет на свершение событий, по существу своему пребывающих в тени; равным образом и приятие лица и утверждение справедливости — обусловливающие рождение самой истины — не интерпретируются как раскрытие. Феноменология — это философский метод, но она, будучи пониманием, осуществляемым с помощью прояснения, не конституирует высшего события самого бытия. Отношение между Тождественным и Иным не сводится ни к познанию Иного Тождественным, ни даже к явлению Иного Тождественному, что в корне отличается от раскрытия [3] .

В работе Франца Розенцвейга «Звезда искупления» нас поразило несогласие автора с идеей тотальности, которое он довольно часто высказывает на ее страницах. Между тем, представление и развитие используемых здесь понятий всецело восходит к феноменологическому методу. Интенциональный анализ есть поиск конкретного. Понятие, взятое так, как его непосредственно определяет мышление, оказывается, без ведома этого наивного мышления, включенным в горизонты, о которых мышление и не подозревает; эти горизонты и придают ему смысл — таков главный урок Гуссерля [4] . Неважно, что в феноменологии Гуссерля, понимаемой буквально, эти неожиданные горизонты сами интерпретируются как мышление, нацеленное на объекты! Главное — это идея превосхождения объективирующего мышления забытым опытом, которым оно живет. Распад формальной структуры мышления — ноэмы ноэзы [5] — на события, которые маскирует эта структура и которые, однако, поддерживают эту структуру и возвращают ее к ее конкретному значению, — и образует дедукцию, необходимую и вместе с тем не-аналитическую: в нашем исследовании она обозначена терминами «то есть» или «именно», «это завершает то», или «это происходит так-то».

Значение, к которому в настоящем труде феноменологическая дедукция сводит теоретическую мысль о бытии, и панорамное изображение самого бытия не являются иррациональными. Устремленность к радикальной экстериорности, называемой в силу этого метафизической, пиетет по отношению к этой метафизической экстериорности, которой прежде всего необходимо «предоставить быть» (laisser ^etre), составляют истину. Она одухотворяет это исследование, что подтверждает верность интеллекту, разуму. Однако теоретическое мышление, руководствующееся идеалом объективности, не составляет всей сути этой устремленности. Оно — вне ее притязаний. Если этические отношения ведут — как это будет показано в настоящей книге — трансценденцию к ее завершению, то это потому, что сущность этики заключена в трансцендирующей устремленности (интенции) и что не всякая трансцендентная интенция имеет ноэзо-ноэматическую структуру. Этика, как таковая, — это «оптика». Она не ограничивается тем, что готовит поле деятельности для теоретического мышления, которое затем монополизирует трансценденцию. Традиционное противопоставление теории и практики отходит на задний план благодаря метафизической трансценденции, которая устанавливает отношение с абсолютно иным или с истиной и для которой этика — это ее звездный путь. До сих пор же отношение между теорией и практикой рассматривалось исключительно как солидарность либо иерархия: деятельность основывается на познании, освещающем ей дорогу; познание требует от деятельности господства над материей, душами, обществами — в виде техники, морали и политики, которые бы обеспечивали мир. необходимый ему для свободного функционирования. Мы идем дальше: рискуя быть обвиненными в смешении теории и практики, мы трактуем их как модусы метафизической трансценденции. Такое смешение, однако, намеренно и составляет одну из главных идей этой книги. Гуссерлевская феноменология сделала возможным подобный переход от этики к метафизической экстериорности.

В предисловии мы сознательно отошли от темы, обозначенной в первых строках данного труда. Уже в этих предварительных рассуждениях, непосредственно предназначенных для определения содержания книги, мы коснулись большого числа других проблем. Философское исследование не должно отвечать на вопросы: ведь мы имеем дело не с интервью, не с мудростью, не с истиной в последней инстанции. Можно ли в таком случае говорить о книге так, словно она написана не нами, а мы являемся ее первыми критиками? Можно ли обойтись без неизбежного догматизма, к которому тяготеет исследование, поглощенное своей темой? Перед читателем, по природе своей безразличным к перипетиям этой охоты в лесных дебрях, встанут трудности, в борьбе с которыми ничто не гарантирует успеха. Во всяком случае мы не хотели бы оттолкнуть читателя сухостью и сложностью некоторых рассуждений, неудобоваримостью первой части работы — она носит предварительный характер, но тем не менее именно в ней очерчивается горизонт исследования в целом.

Предисловие, которое ставит целью устранить завесу, возникшую между автором книги и читателем, не является данью давней традиции. Оно просто-напросто следует сущности языка, заключающейся в том, чтобы постоянно разрушать фразы с помощью предисловий или толкований, пересказывать уже сказанное, пытаться бесцеремонно повторять вновь и вновь то, что звучит непонятно в неизбежном церемониале говорения.

«Подлинная жизнь отсутствует». Однако мы существуем в мире. Метафизика возникает и держится на этом алиби. Она обращена к «другому месту», на «другое» и к «другому». В самой общей форме, в той, какую она принимает в истории мышления, метафизика действительно возникает как движение, идущее от привычного нам мира, какими бы ни были еще не познанные земли, окружающие его, уводящее от этого «у себя», в котором мы живем, к чуждому нам «вне-себя», к «там».

Цель движения — «другое место», «иное» — называется «другим» в весьма важном значении этого слова. Никакое путешествие, никакое изменение климата или перемена обстановки не могут удовлетворить то желание, которое нас туда влечет. Метафизически желаемое Иное — это не то «иное», какими являются хлеб, который мы едим, страна, в которой мы живем, пейзаж, которым любуемся, отношение «я» к самому себе, «я» как «другое». Всеми этими вещами я могу сверх меры «насытиться», удовлетвориться, как если бы мне их просто ранее недоставало. Тем самым их инаковость растворяется в моем идентичности, которой я наделен как мыслящий и как обладающий субъект. Метафизическое желание направлено на совсем иное, на абсолютно другое. Привычный анализ желания не дает возможности разобраться в исключительности его устремления. В основе обычно понимаемого желания лежит нужда. В таком случае желание свидетельствовало бы о человеке, обделенном и ущемленном или лишившемся былого величия. Оно совпало бы с осознанием утраченного. По существу оно было бы ностальгией, желанием все вернуть. Но оно даже и не подозревало бы, что такое истинно другое.

Метафизическое желание не жаждет возврата, поскольку это тоска по стране, чуждой всей нашей природе, по стране, где мы никогда не жили и куда нам никогда не попасть. Метафизическое желание не основывается ни на каком предварительном сходстве. Это — желание, которого никогда не удовлетворить. Мы с легкостью говорим о желании, которое может исполниться, о сексуальном желании, о нравственных и религиозных потребностях. Даже любовь рассматривается как удовлетворение некоего возвышенного чувства голода. Подобные выражения существуют только потому, что большинство наших желаний, в том числе и любовь, не являются чистыми. Желания, которые можно удовлетворить, походят на метафизическое желание только в разочаровании или в ожесточении неудовлетворенности и желания, составляющем сущность сладострастия. У метафизического желания иная направленность — оно желает того, что не может быть просто-напросто его дополнением в качестве чего-то недостающего. Оно — как доброта: Желаемое не увенчивает его, а опустошает.