в) Остановимся еще на одном вопросе большого исторического значения. Это — взаимоотношения Аполлона и Диониса, поскольку именно здесь, в Дельфах, эти два божества не только объединились внешне, но и представляли собой очень глубокий внутренний синтез, требующий разъяснения. Оба эти божества являются, конечно, прежде всего антагонистами, поскольку один из них — по преимуществу бог светлого начала, другой же — бог темного и слепого экстаза. Подходя к этому вопросу исторически, необходимо значительно расширить и усложнить это простое противоположение и необходимо лишить его обычно наблюдаемого у историков и филологов метафизического формализма.

Если мы будем иметь в виду хтоническую ступень античной мифологии, то все характерные для нее демоны, и в том числе Аполлон и Дионис (поскольку можно говорить об их тогдашнем существовании), являются безусловно стихийными, в той или иной мере уродливыми и оргиастическими. Для характеристики этой мифологической ступени можно привести, например, место из Страбона (X 3,10), где характерным образом поставлены на одну плоскость божества, совершенно разъединенные в классический период:

«Большинство эллинов устраивало в честь Диониса, Аполлона, Гекаты, а также в честь Муз, и в особенности Деметры, всякого рода празднества, вакханалии, хоровые танцы, посвящения в таинства, называя при этом Диониса Вакхом, главою мистерий, демоном Деметры. Всем этим божествам устраиваются процессии со священными деревьями, хоровые танцы и посвящения. Что касается Муз и Аполлона, то первые руководят хорами, а ведению последнего подлежат также прорицания. Служители Муз — все образованные лица, и в особенности музыканты, а служителями Аполлона состоят кроме этих лиц также прорицатели, Деметры — все посвященные, носители факелов, истолкователи таинств, наконец, служители Диониса — Силены, Сатиры, Титиры, вакханки, лены, фрии, мималлоны, Наяды и Нимфы».

Если тут и была какая–нибудь разница между Аполлоном и Дионисом, то в сравнении с общим характером хтонизма она могла иметь только третьестепенное значение.

Другое дело — ступень героизма и олимпийской мифологии. Под влиянием глубочайших социальных факторов здесь оттесняется все темное и оргиастическое, и потому здесь — царство Аполлона, но никак не Диониса. Эта ступень прекрасно характеризуется борьбой, которую ведут Аполлон и его герои против всякого рода чудовищ и стихийных сил, и в частности — смертельная борьба между Аполлоном и Дионисом, доходящая до растерзания участников этой борьбы. Укажем только на пророка и служителя Аполлона Орфея, растерзанного Менадами. Кратко об этом можно прочитать у Псевдо–Эратосфена и подробнее — у Овидия (Met. X 1—40). Псевдо–Эратосфен (24, Радц.), рассказывая о дивной игре Орфея на лире, полученной им от Аполлона, пишет:

«Он не чтил Диониса, которым был прославлен, [вероятно, имеется в виду последующее прославление,] и считал величайшим из богов Гелиоса, которого стал называть еще, кроме того, Аполлоном. Пробуждаясь еще ночью, он утром восходил на так называемую Пангейскую гору и дожидался там восхода солнца, чтобы увидать прежде всего Гелиоса. Вследствие этого Дионис прогневался на него и наслал Басса–рид, как рассказывает трагический поэт Эсхил. Они растерзали его на части и разбросали члены тела все в разные стороны. Тогда Музы собрали их и погребли в так называемых Либефрах, [место на западном склоне Геликона]».

Главным образом в VII в. до н. э. пронеслась по Греции дионисийская буря, сметавшая на своем пути стройные и пластические олимпийские образы. Аполлону, этому главному представителю олимпийского оформления, пришлось отказаться от своего недоступного величия, приблизиться к интимному человеческому пониманию и тем самым объединиться с Дионисом, который в своем чистом виде, т. е. в виде буйного оргиазма, конечно, тоже не мог рассчитывать на длительное существование. Вот почему развитие индивидуализма в начале восходящей рабовладельческой формации должно было необходимым образом прийти к объединению этих двух божеств, Аполлона и Диониса, подобно тому как и вообще везде в греческой жизни того времени культурно–социальный прогресс совершался при помощи перевода старой, олимпийской религии и мифологии на язык нового, свободно–индивидуального научного, художественного или социально–политического сознания. Таким образом, Аполлон и Дионис теперь вновь объединились наподобие своего старинного хтонического родства, и это объединение произошло в Дельфах.

В Дельфах пифия находилась под воздействием дурманящих паров, и в этом сказывалась старинная стихийность и слепая зависимость первобытного человека от непонятных для него могучих сил природы, И это был Дионис. Но бормотания пифии тут же интерпретировались целым штатом жрецов, и эти жрецы проводили общегреческую политику классической, полисной системы; это было уже вполне определенным оформлением бессмысленной стихии и вполне соответствовало той новой восходящей рабовладельческой формации, когда человек уже научался преодолевать стихию. И это был Аполлон. Дельфийские жрецы, находясь под влиянием тех или других социальных и политических обстоятельств, «обманывали» вопрошателей Аполлона. Но это было положительным и прогрессивным явлением в деятельности аполлоновского оракула, так как он руководил политикой растущих рабовладельческих полисов. Достаточно указать хотя бы на ту огромную колонизационную деятельность, которую развивали Дельфы. Не только дорога из Дельф в фессалийскую Темпейскую долину была усеяна святилищами Аполлона, и не только две другие священные дороги в Дельфы (из Эвбеи и Афин и из Пелопоннеса) делали это место центральным для всей Греции, но Дельфы простирали свою колонизационную деятельность в Акарнанию (Левкада, Амбракия) и даже вплоть до Италии (Кротон, Метапонт).

Для мифолога факт внутреннего синтеза Аполлона и Диониса в Дельфах есть самое несомненное, что только известно из религии и мифологии периода греческой классики, и это должно быть изучено и оценено по достоинству. Приведем некоторые немногочисленные материалы. Прежде всего если Аполлон принял на себя и реформировал прежний оракул Земли, хранителем которого был Пифон, то это означало также и принятие всей дио–нисийской святыни, поскольку Пифон мало отличим от древнего хтонического Диониса. Свидетельством этого является, между прочим, характерная путаница источников, сообщающих об Омфале — Пупе (священном камне — символе центра мира), который якобы был на могиле Пифона, и о могиле Диониса в сокровенной части храма около треножника. Орфики учили о растерзании Диониса в виде отрока Загрея Титанами и о захоронении его останков именно в Дельфах. И вот, по одним источникам, Дионис лежит под треножником, а Пифон — под Омфалом; по другим же источникам, наоборот: Дионис — рядом с Омфалом и даже в самом Омфале. Пифон— дракон, а Дионис — бык. Но сочетание быка и дракона в одном образе вообще не редкость. А что бык — отец дракона и дракон — отец быка, об этом специально читаем в источниках. Из многочисленных свидетельств о близости Пифона и Диониса укажем только на рассказ Павсания (X 33, 9—10) об одном амфиклейском правителе, который убил дракона, охранявшего его младенца от врагов, думая, что этот дракон хотел его уничтожить. В дальнейшем этот правитель учредил в своей стране культ Диониса как самого главного божества.

Павсаний (X 32, 7) говорит о Парнасе: «Его вершины находятся уже выше туч, и дриады на них совершают свои исступленные оргии в честь Диониса и Аполлона». Слово thyos (буйный) Гесихий поясняет: «Аполлон [Буйный] почитается в Милете». Слово «фебоохваченный» употребляет Геродот (IV 13) в смысле экстатического наития свыше на человека. Тот же термин, но в несколько ином, диалектальном виде находим у Ликофрона (1460). Также употребляется и эпитет «музоохваченный». Не только на Парнасе правился культ совместно Аполлона и Диониса, но даже и в таком месте старинного почитания Аполлона, как Амиклы, по сообщению Макро–бия (Sat. I 18, 2), участники празднества украшали себя плющом совершенно по образу Дионисовых празднеств. Гимерий (Orat. XXI 8) пишет: