О губительности Аполлона Гелиоса у Еврипида (frg. 781, И) прямо говорится: «Ты меня погубил». О связывании имени Аполлона с глаголом apolynai — «губить» читаем у Сервия и у Ватиканских мифографов. У них же (II 19, 43): «Аполлон называется именем, которое по–гречески звучит как «губящий» — или потому, что он бог чумы, или потому, что он своим жаром губит всякую влагу трав». Платон тут чересчур моралистичен. Во–вторых, недостатком приведенного рассуждения Платона об Аполлоне является то, что, кроме «музыкальности», все прочие функции указаны в слишком общей форме; и непонятно, какой смысл имеет, например, стрелковая функция, поскольку стрельба Аполлона не могла же в самом деле иметь для Платона только один буквальный смысл. В этом отношении большую и очень ценную работу проделал Прокл, который в своем комментарии на это место «Кратила» попытался раскрыть значение каждой из указываемых Платоном функций, причем любопытно, что в каждой из них Прокл находит как раз именно творчески–структурный элемент, который так вообще характерен для Аполлона периода классики.

На некоторое резюме классического Аполлона мы натолкнулись еще у такого позднего ритора, как Гимерий, соответствующее место из которого, однако, настолько испорчено, что его можно передать только в общем виде (Orat. XXXIV 6). Но смысл его все же ясен. Аполлон — «возничий универса [космоса] в небе». На этой общей основе Гимерий указывает четыре основные функции Аполлона: музыкальную, врачебную, пророческую, световую (или эфирную). Все эти функции, как мы теперь хорошо знаем, вполне классичны. И Гимерий не знает ни одной хтонической функции Аполлона. Считая вместе со всей поздней античностью, что «Аполлон есть Солнце», он тут же (Orat. VII 2) совершенно неожиданно прибавляет: «Слова же являются детьми Аполлона»; поскольку здесь имеется в виду написание данной речи, эти «слова» (logoi) надо понимать, по–видимому, в смысле красноречия или вообще словесного произведения. Тут уже совсем не хтонизм, а культура поздней античности.

е) В заключение характеристики специфики классического Аполлона следует сказать о соотношении Аполлона с другими божествами, которые в период классики тоже эволюционировали в направлении гармонии, упорядоченности и пластического совершенства. Сравнение Аполлона с другими божествами классики — тоже огромная проблема, требующая специального исследования. Позволим себе только бегло коснуться этой темы и высказать несколько догматических утверждений, избегая пока аргументации и приведения текстов.

К Аполлону и Артемиде близки Афина Паллада, Дионис, Гермес, Гефест, Деметра, Пан и Афродита. Последние четыре божества противостоят прочим, включая самого Аполлона, в том отношении, что все они так или иначе связываются по преимуществу с физической, или материальной, стороной жизни. Гефест — мастеровой, кузнец, специалист по художественно–техническим изделиям. Деметра и Пан связаны с возделыванием земли и скотоводством. Афродита же — покровительница любви и брака, богиня физической красоты. Этим четырем божествам противостоит группа других указанных божеств, связанных скорее уже с внутренним, или идейным, наполнением материальной действительности, чем с ней самой как таковой.

Аполлона и Артемиду нужно прежде всего сопоставить с Афиной Палладой. Этой последней тоже приписывается упорядочение, оформление, организованность и совершенство. Но здесь оно мыслится скорее в каком–то устойчивом и самодовлеющем виде, так сказать, без динамики перехода в становление. Аполлон и Артемида вместе с Гермесом и Дионисом прочно связаны не столько с завершенным и самодовлеющим бытием, сколько с переходом его в становление и в стихию.

Однако Аполлон и Артемида резко отличаются от Гермеса, который, будучи божеством всякого предпринимательства и удачи, демонстрирует собой неугомонную энергию и ее непобедимую силу, преодолевающую все препятствия.

Именно, Аполлон и Дионис не есть самый факт становления, но скорее форма этого становления, его направление, его оформление, его смысл. Однако смысл этот в отношении Аполлона и Диониса понимался по–разному. Аполлон — это объективная оформленность и осмысленность бытия; он бог света и Солнца, дающих возможность предметам быть видимыми, а видящим — видеть их в ясных очертаниях. Дионису свойственно демонстрировать скорее субъективное самосознание, субъективную данность вещей или существ, Дионис будит внутреннее самочувствие человека, и все видимые и оформленные предметы воспринимаются из глубины человеческого самочувствия и в свете этого самочувствия.

Таким образом, Аполлон и Артемида — это именно становление бытия; они демонстрируют в нем, так сказать, теоретическую, наглядно видимую и объективно–предметную оформленность и закономерность.

Остается сказать несколько слов об Аполлоне в период эллинизма. Все черты, характерные для мифологии в век эллинизма, можно наблюдать также и на Аполлоне.

1. Аллегоризм. В связи с разложением мифологического реализма и превращением мифологии в метафору и формалистический прием мы находим в эллинистической литературе немало примеров разного рода аллегори–зирования из области мифологии Аполлона. Стоики здесь занимают первое место. Так, Диоген Вавилонский (SVF III, frg. 33) среди разных своих аллегорий понимал также и Аполлона как самое обыкновенное Солнце. Понимание Аполлона как огня — также нередко в поздней литературе. Как указывалось, Плутарх принимал даже античное учение о периодическом воспламенении вселенной в связи с интерпретацией Аполлона именно как огня. Антипатр из Тарса (III, frg. 46) объяснял миф об убиении Аполлоном дракона в том смысле, что здесь солнечные лучи уничтожили вредные испарения в сырой местности. Корнут посвятил в своем трактате целую главу (32) аллегорическому толкованию всех главных моментов мифологии Аполлона. Аллегоризирование вообще обильно представлено в поздней литературе. Так, например, мы читаем у Ватиканских мифографов (И 20):

«Говорят о треножнике Аполлона потому, что Аполлон знает прошлое, различает настоящее и может видеть будущее. Стрелы и лук приписывают ему или потому, что из его круга исходят лучи наподобие стрел, или потому, что он уничтожает туман сомнения своим явлением. Говорят, что он пользуется колесницей потому, что он проходит годовой круг в течение четырех сменяющихся времен года».

У Корнута (32) читаем:

«Треножник дан ему ввиду совершенства числа «три». Может он происходить и от трех кругов, один из которых он пересекает в его годовом движении, а двух [других] держится само Солнце».