Очень плодотворно одно понятие, введенное в буржуазной науке со времени Маретта и Хьювитта [7] . Это понятие преанимизма. Как бы ни понимать этот преанимизм и какое бы содержание ни вкладывать в это понятие, оно в любом случае является совершенно необходимым, поскольку требует выведения развитых образов анимизма из образов неразвитых, нечетких, недифференцированных. В это понятие преанимизма мы вкладываем совершенно определенное содержание, а именно мгновенное появление под воздействием какого–либо внезапного случая в сознании человека представления о демоне. Этот демон еще не имеет никакой фигуры и никакого лица, никакого вообще очертания, но оценивается пока лишь как внезапно нахлынувшая неизвестно откуда сила, мгновенно произведшая какую–нибудь катастрофу и тут же бесследно исчезнувшая. Такой преанимизм мы назвали бы мгновенным, внезапным, инстинктивным, инстинктивно–реактивным, аффективным, бесформенным, недифференцированным.

Об этом моментальном преанимизме в науке собрано материала более чем достаточно. Но ввиду постоянного эклектизма, ввиду полного игнорирования историзма существующие в науке работы по преанимизму не только не могут считаться окончательными или хотя бы достаточными, но они требуют коренного пересмотра и переосмысления приводимых ими материалов.

Упомянем прежде всего две старые работы Укерта и Гергарда [8] . Эти две работы обстоятельны, и приводимые материалы обильны. Тем не менее воспользоваться этими работами для современной теории анимизма совершенно невозможно, если не считать приводимых ими текстов. Даже самого понятия о начальных ступенях анимизма в них не имеется, а весь анимизм рисуется как единая и неподвижная картина. Из старых работ отметим еще О. Ribbeck, «Damonen u. Genien», 1868.

Большой шаг вперед сделал Узенер, который в своей работе «Имена богов» [9] ввел весьма важное понятие «бог данного мгновения» и привел для этого некоторые материалы (стр. 279—301). Это понятие сразу выводит нас за пределы оформленного и завершенного анимизма и подводит действительно к самой начальной ступени этого обширного мифологического периода. Но сам Узенер, приводя позднейшие литературные материалы, не всегда четко отличает первоначальный аффективный преанимизм от позднейших пластически выработанных образов мифологии. То, что он приводит под одной рубрикой, иной раз приходится распределять по самым разнообразным историческим периодам. Наконец, мы бы указали на одну весьма важную работу М. П. Нильссона — «Боги и психология у Гомера» [10] .

Крупнейший знаток греческой религии, он сопоставляет в этой работе гомеровские представления о богах и демонах с примитивными представлениями первобытных народов о той безличной, неопределенной, недифференцированной космической силе, которая тоже часто отличается мгновенным характером и которая носит у народов разные названия: «ваканда», «оренда», «маниту», «удах». Более популярным названием этой силы будет — «мана»; в нем Нильссон находит обобщение многочисленных представлений об этом у первобытных народов. Но Нильссону, так же как и Узенеру, совершенно чужд исторический подход к этого рода представлениям.

Главнейшим достижением всех указанных исследователей в данном вопросе является то, что ими намечается (часто против их собственной методологии и терминологии) пограничная линия между фетишизмом и анимизмом, то, что можно назвать моментальным преанимизмом. Тут мы имеем концепцию демона, уже отделившегося от соответствующей вещи (и, значит, это уже не фетишизм), но еще не получившего никакой индивидуализации и оформления. Это демон случайного, кратковременного и даже мимолетного, безличного и безыменного, мгновенно возникающего тут же исчезающего, демон, возникающий в результате инстинктивных и аффективных реакций примитивного человека на бесконечные случайности окружающей его действительности.

б) В Греции почиталась Деметра Иуло (Ioylos или Oylos значит «сноп»). Но не только Деметра–Сноп, но и сам сноп почитался как божество или демон. Настолько важно было появление снопа для тогдашнего человека, и настолько восторженно он к нему относился, что уже самый этот сноп он понимал как некоего демона. Апол–лодор (FHG I, frg. 37) пишет: «Подобно тому как в фре–нах (похоронных плачах) почитается Иалем, а в гимнах Иул, которыми называют и соответствующие песни, подобно этому и песня жнецов называется литиерсом» (схолиаст Theocr. X 41 говорит, что Литиерс — неутомимый жнец, сын Мидаса и что по нему называется и сама песня жнецов). На этом основании надо полагать, что боги и песни к ним назывались одним и тем же именем. Следовательно, и упомянутый Иул был тоже демоном снопа. Атеней (XIV 618 de) приводит отрывок из такого иула. Вспомним пеан, который воспевался Аполлону–Пеану, или дифирамб, который воспевался Дйонису–Ди–фирамбу.

Точно так же иресиона была не только носимой на празднествах масличной веткой, украшенной разными плодами, но и соответствующим живым существом. Вот текст той иресионы, которую приводит Плутарх (Thes. 22): «Иресиона дает нам смоквы и сытный хлеб, мед в чашках, масло для втиранья и кубки чистого вина, чтобы она заснула, охмелев». Этот текст во всяком случае свидетельствует о том, что здесь мы имеем по меньшей мере олицетворение иресионы, несомненно восходящее к ее прямому демоническому пониманию. Это и песня, и масличная ветка с плодами, и демон плодородия, для которого ветка является символом и к которому обращена данная песня. Иресиона в первую очередь связана с идеей плодородия. Это видно из той иресионы, которую известный лексикограф Свида (Homerus) приписывает Гомеру и которая приведена с начальными словами «Вытащи нам смоквы» в хрестоматии по античн. лит. под ред. . Ф. Дератани и Н. А. Тимофеевой (М., 1947· I 13).

Результаты плодородящей природы обожествлялись одновременно с их появлением. Так древний человек выражал свои первые восторги перед кормящей его природой.

Копье с давних пор обладало магической силой и само понималось в виде демона. Известно чудотворное копье Ахилла, которым он не только укладывал сотни врагов на поле сражения, но которым также и исцелил рану Телефа. Эта демоничность копья навсегда осталась в памяти античной литературы, так что даже там, где она стала метафорой, она все еще звучала гораздо больше, чем простая метафора. У Эсхила (Sept. 529—532, Пиотр.) об одном из нападавших на Фивы, Парфенопее, говорится: