Шрифт:
f) Procl. in Tim. 29 a, b (I 336, 15 D.) (Разные способы понимания взаимоотношения Фанета и Демиурга)
Он же [Метис — Совет] совместно именуется Дионисом, Фа–нетом и Эрикепаем. Стало быть, все начала взаимно наделяют друг друга и находятся во взаимообщении, так что говорящий, что Демиург в самом себе заключает первообраз, говорит относительно правильно, подобно тому как построяет божественный Ямвлих и тот, кто называет первообраз Демиургом (а это делает славный Амелий). Ямвлих видел в первообразе предшествующее демиургическое свойство, потому что здесь — первичный Зевс, и потому он делал Фанета демиургом. А Амелий видел в Демиурге первообраз, потому что в нем поглощен Метис–Совет. Поэтому он привел к тождеству демиургическую и первообразную причины.
20. a) Damasc. 133 (II 12, 9 Rue.) (Фанет — умопостигаемый первообраз)
Следовательно, первообраз является умопостигаемым, и первичное соразмерно с мышлением. Поэтому он и есть вид (eidos), и он самый прекрасный из мыслимого не потому, что первичен, но потому, что особенно ясен и ярко сияет и выявляет Фанета:
Был отражением он бессмертного тела Фанета, — как говорит Орфей.
Ср. то же у Негш. in Phaedr. 247 с (р. 148, 25 Couvr.) в § 9 е.
b) Procl. Plat Theol. Ill 21 (p. 161, 46)
Ибо это яснее всего из умопостигаемого — умопостигаемый ум и блистающий умопостигаемый свет, который своим появлением изумляет умозрительных богов и заставляет их удивляться отцу [Эфиру], как утверждает Орфей.
c) Damasc. 113 (I 291, 18 Rue.) (Фанет и созерцание)
Ведь богослов эллинов Орфей впервые представил Фанета созерцаемым богами, в особенности умозрительными, к числу коих принадлежит и Демиург. И боги, сообщавшие нам эти многоценные изречения, передали нам, что первичные триады есть эти умопостигаемые, относительно которых они извещают, что умозрительные боги знают сверхмирную бездну как мыслящую [71] .
71
Это место совсем непонятно. Шенье (Chaignet) предлагает nooynta (bython) заменить на nooyntas, относя это причастие к theoys. Тогда получается: «Боги знают эту бездну, когда они ее мыслят» или «тем, что они ее мыслят». Может быть, nooynta bython надо понимать в том смысле, что бездна не просто «мыслит», но порождает из себя мыслимые предметы.
d) Procl. in Tim. 39 b (III 82, 31 D.)
Стало быть, мы будем смотреть на Солнце двояко — и как на одну из семи [планет], и как на Вождя Всего [уни–верса], т. е. и как на мирового, и как на сверхмирного, соответственно с чем и божественный свет в качестве блага освещает ту истину, которая приводит к обожествлению умопостигаемые и умозрительные структуры, подобно тому как Фанет у Орфея испускает умопостигаемый свет, наполняющий мышлением умозрительных богов, подобно тому как Зевс возжигает умозрительный и демиургический свет на всех сверхмирных [богов].
Ср. Procl. in Tim. 30 с, d (I 428, 9D.)
e) Herm. in Phaedr. 247 с (p. 148, 25 Couvr.) (Исключительная доступность Фанета Ночи, — только Ночи доступен Фанет во всей своей глубине)
И прежде всего освещается божественным светом Фанета Небо. Ведь он [Орфей] говорит, что Ночь пребывает в единении с ним [Фанетом]:
Первородного лик никто не видел очами, Кроме одной только Ночи священной. Все же другие Изумились, в Эфире нежданный свет усмотревши. Был отражением он бессмертного тела Фанета.21. a) Damasc. 189 (II 65, 14) (Фанет оформляет надмир–ную бездну)
Эту беспредельность боги, как известно, прозвали надмир–ной бездной: «Надмирную отческую бездну познайте, размыслив…» [Kroll. De or. Chald. 18]. И еще — эллинский богослов, утверждающий, что Фанет изливает невыразимый дождь с своего крайнего верха.
b) Procl. in Tim. 31 a (I 450, 22 D.) (Лишение ночной Бездны ее невинности)
Фанет и эманирует как один, и воспевается сразу как женщина и как мужчина. Он изводит Ночи и находится среди них как отец:
У своей дщери родной он цвет невинности отнял.
c) Damasc. 244 (II 115, 24 Rue.)
В самом деле, против четвертого [положения] легко возразить, потому что после умопостигаемого и лишенного различий единения должно было проявиться некое определенное различение эманирующего, вводимое числом, и после этого должна была появиться [уже такая] непрерывность определяемого, которая, не уничтожая эманации (на том [только] основании, что она есть единение), однако бы, делала непрерывным и приводила различенное во взаимную связь, чтобы и в различении оно явилось как–то объединенным. И это — мужеский пол, поскольку оно пребывает в различении. А перед тем оно — женский, будучи женским не этого [чувственного] мужеского, но — умопостигаемого мужа и отца:
У своей дщери родной он цвет невинности отнял…
И поэтому его порождения изводят и другое устройство [бытия], как, например, Гея — детей Урана, Рея — детей Кроноса, Гера — детей Зевса.
d) Damasc. 202 (II 84, 28 Rue.) (Ночь — от Фанета)
Поэтому и у Орфея другие поколения от матери и отца,
а первая из матерей от одного только отца происходит, как монада от монады.
e) Damasc. 209 (II 92, 22 Rue.)
Еще Орфей дает в жены мужчине Фанету Ночь. Еще и изречения оракулов [Kroll. De or. Chald. 18] называют iyg–gas [72] , «отцовскими потенциями». И боги, как и Орфей, наставляют, что они имеют отцовское качество, если только владычествует одна из женщин, Ночь. Именно, она не владычествовала бы над всеми поколениями, если бы сама по себе не имела ничего мужского и таким образом не соединялась с мужчинами–царями. Ведь нигде женский пол не предшествует как женский.
72
См. комм. 1 (ред.).