Нельзя было двигать философию вперед, не изучив, не поняв, не одолев того, что дал философии Гегель. Не пройдя через гегельянство, нельзя было увидеть перспективу дальнейшего развития теоретической мысли. А в том, что гегельянство, вопреки собственному убеждению Гегеля, не знаменует конец, прекращение дальнейшего развития философии,— в этом у Фейербаха не было сомнений. Он ясно понимал, что «истина — дочь века» (19, I, стр. 57), что философские системы так же изживают свой век, как люди и времена, и признание философии Гегеля абсолютной истиной равносильно допущению остановки времени, развития. Недаром прошел Фейербах гегелевскую школу: он вполне отдавал себе отчет в несовместимости универсальной идеи развития с абсолютистским самомнением Гегеля при оценке своей системы.

Вопрос был не в том, следует ли идти от Гегеля дальше, а в том — куда, в каком направлении лежит путь. И ответ, данный Фейербахом, гласил: необходим крутой поворот от идеализма к материализму. За этим крутым поворотом лежит широкая дорога обновления философии в соответствии с запросами времени и интересами человечества, стоящего «у дверей новой эпохи, нового периода развития» (19, I, стр. 107). Философия Гегеля стала пройденным этапом. Когда по прошествии десятилетий после совершенного им поворота Фейербах встречал рецидивы гегельянства у современных философов, он признавался: «Я прихожу в ужас, как жизнь перед лицом смерти, при встрече с гегелевскойфилософией, с гегелевской логикой... Это ужас бабочки перед своим пребыванием в виде куколки и гусеницы» (22, стр. 334). В этом образе очень хорошо схвачен характер взаимозависимости философии Гегеля и философии Фейербаха, как ее понимал последний.

В превращении идеализма Фейербаха в собственную противоположность решающую роль сыграла его борьба против религии. Антирелигиозная и антиидеалистическая линии фейербаховской мысли развивались в тесном сплетении и взаимозависимости. Первой трещиной в гегельянстве Фейербаха было, как мы знаем, расхождение со взглядами учителя на соотношение философии и религии. Эта трещина расширялась по мере углубления антирелигиозных идей Фейербаха. Но если антирелигиозная тенденция вытесняла в сознании Фейербаха систему абсолютного идеализма, то по мере расшатывания этой системы и постепенного перехода к материализму его критика теологии обретала новую силу и новую, более прочную опору. Утвердившись в своем материализме к концу 30-х годов, Фейербах совершенно ясно отдавал себе отчет в неразрывной связи его философии религии с его философией в целом. «Кто признает мою философию религии, — гласит один из его посмертно опубликованных афоризмов, — должен также признать мои философские принципы» (47, II, стр. 307). Возражая бестолковому рецензенту «Аугсбургской всеобщей газеты», принимавшему Фейербаха в конце 1841 г. за младогегельянца, автор «Сущности христианства» писал, что, если бы рецензент прочел и понял хотя бы предисловие к этой работе, он уяснил бы, что автор ее стоит на позиции, прямо противоположной гегелевской философии. А позднее, в одном из писем к своему финскому приверженцу Болину, Фейербах отмечал, что «Сущность христианства» является в равной мере критикой религии и критикой идеалистической философии, что эта книга — «произведение, направленное не только против христианства, ...но и против философии, ...против меня самого, поскольку я перешел от одной философии к другой» (36, стр. 132—133).

У Гегеля религия и философия выступают как ступени познания, и первая перерастает во вторую именно потому, что его основоположение философии — абсолютная идея — не что иное, как логизированное, рационализированное основоположение религии. Сам Гегель в своих лекциях говорил: «То, что мы называем абсолютом, равнозначно выражению бог» (48, стр. 16). Вот почему Фейербах с полным основанием заявлял, что абсолютный идеализм есть теология, превращенная в логику, «рациональная мистика», что гегелевский «абсолютный дух» — не более как раздуваемый им угасающий дух богословия, и последовательный отказ от богословия настоятельно требует также отказа от стремящегося сберечь и сохранить его абсолютного идеализма. «Если вы отрицаете идеализм, то отрицайте также и бога!» (19, I, стр. 87).

Фейербах требует порвать противоестественную связь философии с религией, покончить с существовавшим до сих пор между ними «мезальянсом». Этой связи он противопоставляет естественную связь философии с наукой, естествознанием, уверенный в том, что она будет гораздо счастливее и плодотворнее. Установление связи между философией и естествознанием столь же естественно и необходимо для материализма, как связь с религией неизбежна для идеализма: если «абсолютное» Гегеля — синоним божества, то «абсолютное» Фейербаха — синоним природы. «Своим предметом и, собственно говоря, единственным предметом, — учил Гегель, — философия имеет бога. Философия вовсе не есть миропонимание, как ее называли в противоположность вере. Она отнюдь не является мирской мудростью, а познанием не-мирского, не познанием внешней массы, эмпирического бытия и жизни, а познанием того, что вечно, что есть бог, и того, что вытекает из его природы...» (48, стр. 15—16). Задачей же Фейербаха было именно создание философии как миропонимания, как познания эмпирического бытия и жизни. Эта философия была вместе с тем и настоящим познанием бога, но такое познание не могло быть чем-то иным, кроме познания его в качестве порождения того же эмпирического бытия и жизни. «Правда не в библии, а в реальной действительности» (19, I, стр. 249) — в этих словах Фейербаха проложена непроходимая граница между материализмом и атеизмом, с одной стороны, идеализмом и религией — с другой.

Начиная с 1839 г. в своих произведениях Фейербах обнаруживает отчетливое понимание противоположности материализма и идеализма, а также уяснение того, каков основной «спорный вопрос идеализма и материализма» (22, стр. 294), ответ на который решительно размежевывает оба этих направления. Со всей определенностью он отвергает его идеалистическое решение и твердо придерживается материалистического. Неоднократно мы встречаем у Фейербаха четкое противопоставление двух основных направлений в философии. «Учение, противоположное материализму — спиритуализм...» (19, I, стр. 518) — формулирует он философскую дихотомию. При этом вопреки тому, что говорят буржуазные фальсификаторы его философии, у него нет разграничения между спиритуализмом и идеализмом; оба термина для него однозначны. Одну из глав своей работы «О спиритуализме и материализме», носящую название «Критика идеализма», он начинает словами: «Современный философский спиритуализм, называющий себя идеализмом...» (19, I, стр. 563).

В чем видит он основной порок идеализма, особенно ярко выраженный в абсолютном идеализме Гегеля? В отождествлении бытия с мышлением. Но такое тождество есть не что иное, как тождество мышления с самим собой. Мышление поглощает бытие, растворяет его в себе, не оставляя ничего вне себя. Акт мышления и мыслимый объект в равной мере принадлежат, таким образом, к сфере мышления. «Это единство мыслящего и мыслимого составляет тайну спекулятивного мышления»(19, I, стр. 46). На вопрос о том, что действительно, идеализм отвечает: мышление и мыслимое. Но таким образом мы не выходим за пределы идеального, не допускаем ничего вне и независимо от мысли. Сведение бытия к мышлению, реального к идеальному не является характерным признаком только субъективного идеализма, а присуще всякому идеализму. «Идеи» Платона и потусторонний мир — идеальные, мысленные «вещи», и проповедующий их объективный идеализм «от субъективного идеализма отличается лишь тем, что он обнимает все содержание действительности и превращает ее в определенность мысли» (19, I, стр. 181). Фейербах отвергает тождество мышления и бытия, являющееся основоположением идеализма. Как мы увидим в дальнейшем, он отвергает и то диаметрально противоположное идеалистическому понимание этого тождества, которого придерживался вульгарный материализм.

Идеалистическое отрицание бытия как отличного от мышления маскируется содержанием, вкладываемым в понятие «бытие». Бытие, как таковое, самостоятельное, действительное, самодовлеющее, подменяется абстрактным понятиембытия. Признание «бытия» само по себе еще не раскрывает сущности философии. Необходимо уяснить, в каком отношении находится при этом бытие к мышлению; правильное понимание этого отношения предполагает различениебытия и мышления. Для признания «действительного в его действительности» к мысли «должно присоединиться нечто другое,чем она сама» (19, I, стр. 181), мысль должна допустить также и не мышление,нечто отличное от мышления.