Понятие религии должно быть рассмотрено после того, как уяснены понятия Бога, мира и человека, потому что как бы ни понимали существо религии, во всяком случае, в понятие о ней входят понятия Бога и человека и без предварительного определения этих понятий невозможна и речь о религии. Самое общее и само собой вытекающее после всего сказанного о Боге и человеке определение религии может быть то, что она - отношение между Богом и человеком. Но термин "отношение" недостаточно определяет понятие о сущности религии, потому что в таком или ином отношении к Богу находится все ограниченное бытие. Насколько мир существует в Боге и для Бога, во всех случаях есть те или другие отношения между ограниченным конечным миром и бесконечным Существом - Богом, и человек, таким образом, нисколько не выделяется из остального мира; а под именем религии мы разумеем отношение человека к Богу, отношение специфическое, принадлежащее человеку исключительно. Поэтому термин "отношение" заменяют другим термином - "союз" или "завет" и определяют религию как союз, или завет Бога с человеком. В слове "завет" имеется в виду та специфическая черта, что между соотносящимися предметами существуют известные определенные отношения, взаимные обязанности и права. "Относиться" могут все предметы без исключения, даже при взаимном столкновении, но входить в союз могут только те существа, которые имеют определенную закономерную природу. Объясненное слово "союз" относится преимущественно к области человеческих отношений, но можно эти слова применять и ко всему бытию, имеющему закономерную природу и, следовательно, имеющему определенные отношения к Богу. И мы видим что в Библии слово "завет" употребляется для выражения отношения Бога не только к людям, но и ко всей твари. В завете с Ноем Бог говорит, что заключает завет с рыбами и птицами и скотами и со всею землею. Здесь слово "союз" употребляется не в смысле завета между Богом и человеком как разумным существом, но в смысле отношения Его к миру. Известно, что этот завет заключен был по поводу истребления тварей и после решения не истреблять их вновь, и это решение Божественное в отношении к миру выражено словом "союз". Когда религию определяют как союз, то не придают этому отношению специфической черты, которая отличает Божественный союз с человеком от других отношений Его к миру. Является нужда пояснить это определение, и в него привносится признак разумности: религия есть разумный союз Бога с человеком. Этот признак религиозного отношения может быть приписан только человеку как разумному существу. Но эти отношения, полагающие центр тяжести в личности человека, не определяют существа религии. Отсюда является потребность разъяснить, в чем состоят личные отношения между Богом и человеком, что можно извлечь из человеческого самосознания.

В европейской литературе, когда решается этот вопрос научно, существуют попытки определить существо религии. Общий характер их заключается в стремлении стать на научно объективную почву философии. В научном исследовании для этой цели существуют два пути, - путь внешнего наблюдения и внутреннего. Первый состоит в том, что изучаются все существующие на земном шаре (и когда-либо существовавшие) религии как древних, так и новых племен; эти религии очень добросовестно исследуются, комментируются. Когда набирается достаточно сырых материалов, их обобщают, выводят общие признаки, группируют и из совокупности их стараются определить сущность религии. Эти научные исследования дали следующий результат: различные религии суть только изменения чего-то одного, что свойственно всем им. Это одно - род, а все различные существующие религии составляют видовое изменение одного общего присущего всем им родового признака. Литература по изучению религиозных представлений велика, одна из богатейших в Европе, и постоянно нарастает. Существуют ученые общества, особенно во Франции, занимающиеся специально вопросом о развитии религий и их сущности. Результаты этих исследований ничтожны и шатки, и причиной тому молодость науки: наблюдать духовные обнаружения человеческой природы с этой точки зрения начали только недавно. Кроме того, наблюдение этих фактов сопряжено с большими трудностями, которые нельзя устранить, потому что религиозные признаки скрываются в глубине человеческого сердца, и обнаруживается не то, что составляет существо религии. Самое существо религии не может быть передано и выражено даже при самых искренних и откровенных отношениях, и, следовательно, нельзя требовать, чтобы наблюдения над дикарями могли дать обобщения для научных заключений о сущности религии. Прошедшее показывает нам эту невозможность. Факты оказываются ложными не по незнанию наблюденного, а по недостатку времени, в течении которого проводились наблюдения. Так, народы, которых привыкли считать атеистами, по позднейшим наблюдениям оказались имеющими формы богопочтения. Наряду с забвением старых, происходит творение новых богов. Где не находим следов нравственных представлений, там оказывается только своеобразное понимание добра и зла. Но ничто не ручается за то, что эти заключения не подвергнутся опять изменению от недостоверности наблюдения; при этом не следует упускать из виду недоверчивость дикарей, которую они обнаруживают к европейцам по религиозным вопросам. Что касается древних религий, то здесь еще более шатка эта почва. Факты, по которым можно судить о них, слишком недостоверны. Разбор других памятников еще в младенческом состоянии, и если можно разобраться, то это еще не столь значительная область, чтобы можно было заключать о сущности религии. Но главная трудность здесь та, что религиозные верования скрыты в глубине человеческой души Поэтому в группировке добытых религиозных материалов замечается колебание Общее, что присуще всем религиям, - это признание богов или бога, загробной жизни более или менее продолжительной, различение добра и зла и культ. Некоторые увеличивают сущность религии еще признаком церкви как общества людей, связанных единством религиозного представления. Главное подтверждение своего мнения они находят в том, что религиозные проявления наблюдаются в обществе, а не в единичной личности. Некоторые же с признаком церкви исключают из существа религии и различие добра и зла, не находя в некоторых религиях нравственного элемента. Во всех этих признаках играет роль не столько индуктивное заключение, сколько аналогия с христианством. Эти явления наблюдаются уже по апперцепции с христианством, и в самых диких религиях стараются найти то, что есть в христианстве. Отсюда произвол: отдаленные намеки на христианство освещаются с точки зрения таких общих признаков, как напр., Церковь. Для внешнего человека христианская Церковь есть видимый агломерат и только; с этой точки они апперцепцируют и на языческие религии и на все естественные религии. С другой стороны, различение добра и зла внешне наблюдаться не может. Оно так разнообразно, что нам не разобраться, в чем они полагают добро и в чем - зло. Понятие о добре слишком относительно; может быть, они и в убийстве видят добро, тогда как для нас это положительное зло. Отсюда стремление отрицать возможность всякого различения добра и зла, отрицание нравственного признака в религии. Следовательно, во всем этом пути внешнего наблюдения над религиозными представлениями человека нет чего-либо строго научного, а только ряд отрывочных наблюдений, апперцепции христианства, и научной ценности придавать им нельзя.

Второй путь определения существа религии есть путь внутренний, психологический; он возникает из сознания того, что религия - внутренний акт, который не исчерпывается внешним наблюдением; поэтому является необходимость проникнуть во внутреннее сознание человека, и чем глубже это удастся, тем будет более фактов, более материалов для того, чтобы из них сделать выводы о сущности религии. Однако, если во внешнем наблюдении примешивается субъективизм и апперцепция христианства, то еще больший заметен субъективизм во внутреннем наблюдении, которое не подлежит внешней проверке и в котором приходится окончательно полагаться на веру. Отсюда мы видим, что во всех исследованиях этого пути главное, решающее значение имеет метафизическое воззрение самих исследователей на Бога и мир; с этой точки зрения исследователи дают освещение всем существующим религиям. Атеистам, напр., все религиозные представления должны были казаться призраками, а религиозные отношения человека - отношениями к его собственным фантазиям. Задачею их являлось объяснить: откуда возникли эти призраки?

Одни из них происхождение религиозных представлений объясняли способностью воображения и фантазии. Все чувственные восприятия человека, по их мнению, проходя чрез эти способности, олицетворяются человеком; таким образом, человек олицетворяет всю природу, представляет ее во образе себя и затем создает к произведениям собственной фантазии особые отношения, т.е. создает религию. По этому мнению, все религии суть продукт человеческой фантазии. Другие исследователи полагают, что фантазия в создании религиозных представлений руководится рассудком, т.е. что люди рассудочно дошли до мысли о необходимости создать религию. Таково, например, рационалистическое мнение о том, что религию выдумали жрецы и правители народа для того, чтобы держать в руках массу. Иные думают, что фантазия создает религию не под влиянием рассудка или теоретических соображений, ибо это противно истории, но под влиянием чувства страха. Человек на первых порах был подавлен природою, ее явления порождали в нем страх, что и выразилось в его религиозных представлениях. Этим, по мнению исследователей, объяснялось существование в древних религиях представления о подавленности человека. Наконец, по мнению некоторых исследователей, в основе религии лежит эгоизм воли человека, его стремление жить и расширять свое благо; на помощь ему в этом отношении является фантазия, которая рисует человеку другой мир, удовлетворяющий всем его эгоистическим стремлениям.

Общее между всеми этими теориями то, что в основе религии признается ими сила фантазии, которая мотивируется или рассудком, или чувством, или волей; под влиянием таких мотивов фантазия создает религиозные представления, с которыми человек вступает в те или другие отношения, культ, т.е. вообще религию. По этим теориям, вся история представляет человека существом, живущим фантазией под влиянием различных потребностей своей природы. При этом замечательно, что все теории в объяснении происхождения религии напирают на нашу нравственную природу; проистекает это, естественно, оттого, что исследователи начинают с рассмотрения религий диких народов, которым были понятны только низшие стремления, - и свои выводы переносят вообще на все религии. Попытки объяснить происхождение и сущность религии были и со стороны тех ученых, которые признают объективное существование Божества, но не в теистическом смысле, как признаем мы, а деистически, т.е. удаляя Бога от мира и даже противополагая Его миру. Философы такого направления объясняют происхождение и сущность религии под влиянием своих метафизических воззрений. Одни из этих философов видят сущность религии в прирожденных человеку религиозных идеях. У человека есть врожденные религиозные идеи, из этих идей возникают известные религиозные представления, образуются определенные религиозные отношения. Это и есть сущность религии. Так думают, напр., Декарт, Шафсбюри и др. Другие философы выводят происхождение религии из врожденного человеку нравственного закона (воли). Наиболее рельефным выразителем этого взгляда должно считать Канта. Врожденный человеку нравственный закон Кант считает и источником религии и сущностью ее, так что все религиозные представления суть создания человеческой фантазии под влиянием нравственного закона. При этом Бог активно не влияет на человека, а сам человек, в силу врожденного ему нравственного закона, стремится к Богу и создает те или другие отношения к Нему. Есть попытки объяснить происхождение религии и сущность ее из чувства. Якоби, напр., говорит, что религия есть чувство веры. Как у нас есть чувства, при помощи которых мы познаем внешний мир, соприкасающийся с нами извне, но имманентно не присущий нам, точно так же в нашей душе есть внутреннее, духовное чувство, которое направлено на Бога и при помощи которого мы познаем Его внутренним образом, хотя имманентно Он и не действует в нас. Таким образом, здесь представляется, что Божество отдельно от мира и внешним образом не связано с ним, но у человека есть внутренне чувство, при помощи которого он познает Божество; отсюда возникают все религиозные представления, культ, религия. Во всех этих попытках мы видим преобладание метафизических воззрений: как человек представляет Бога, так, с этой же точки зрения, судит о происхождении и сущности религии. Философы деисты так же, как прежде атеисты, полагают сущность религии или в интеллекте, или в чувстве, или в воле; только раньше религия выводилась из примитивных способностей человека, а здесь из более высоких, облагороженных; там из мотива пользы, здесь - из рассудка, там из чувства страха, здесь - из нравственного закона.

Исследователи вопроса о религии с пантеистическим характером вносят этот характер и в религиозные исследования. Известно, что Гегель смотрел на религию как на самосознание Бога, или абсолютное самосознание самого человека. Все исторически известные религии, по Гегелю, суть не что иное, как процесс постепенного уяснения Богом самого себя в человеке, ибо человек есть самосознающий Бог. Фихте, стоящий на пантеистической точке зрения и полагающий центр человеческой жизни в нравственности, видит в религии проявление нравственного миропорядка; все предшествующие христианству религии суть только служение миропорядку, а христианство, как религия высшая, есть служение нравственного миропорядка самому себе. Те философы, которые полагают в основу мира не ум, не волю, а чувство, сущность религии видят в чувстве. Типическим выразителем этого взгляда является Шлейермахер, понимающий религию как чувство зависимости от бесконечного; религия, по его взгляду, есть ощущение бесконечным самого себя. Таким образом, и эти системы сущность религии полагают то в уме, то в чувстве, то в воле, только эти способности окрашиваются здесь пантеистическим характером. Все попытки западных теистов выяснить, что такое личный союз человека с Богом, приводят к тому, что эти отношения понимаются как психологические и окрашиваются в ту или другую односторонне философскую окраску.

Много попыток выяснить характерные черты религии встречается у протестантских богословов; все они, впрочем, ничего особенного не приносят в сравнении с перечисленными теориями; они хотят видеть характерную черту религии в интеллектуальном отношении человека к Богу (спекулятивное направление: представители его Дауб, Гешель); другие примыкают к Фихте, желая видеть сущность религии в нравственности (выдающимися представителями этого направления считаются Ричль, Шенкель; последний усматривает сущность религии в совести, чрез которую человек соединяется с Богом). Шлейермахер дает основание целому направлению, известному под названием посредствующего Богословия и полагающего сущность религии в чувстве. Немногие только из протестантских и католических богословов не подчинились этим господствующим течениям богословской мысли, а старались понять и характеризовать религию с более широкой точки зрения. Сюда относятся Ульман и Брейтшнейдер; они не считают религию принадлежностью одного ума, чувства или воли; некоторые из них (как напр., Газе) полагают, что личный союз покоится не на отдельной способности и не на всех вместе, а помещают центр религии в духе - первосиле, возвышающейся над всеми другими; все же другие силы, по их мнению, ум, чувство, воля, не более как проявления религиозного процесса, происходящего в нашем духе. Эти исследования, впрочем, почти одиноки.

Несмотря на множество попыток объяснить сущность религии, мы должны признать, что полученные результаты неопределенны и скудны, потому что попытки противоречат одна другой и ни одна не дает полного, ясного определения сущности религиозного процесса; каждый исследователь вносит в эти попытки и метафизические взгляды, и личное настроение. Весь метод религиозного исследования у них состоит в том, чтобы по личному настроению судить о религиозном процессе в человечестве. Люди с развитым нравственным чувством всю сущность религии полагают в морали; другие, более пассивные натуры объясняют сущность религии из чувства. Известно, что Якоби и Шлейермахер были люди с пассивным созерцательным характером, и он сказался в их объяснении происхождения религии. Люди интеллектуального пошиба видели сущность религиозных отношений в уме. Это особенно приложимо к Гегелю, который и жил только одною своею диалектикою и в ней полагал сущность жизни. Но как этот субъективный путь объяснения происхождения религии, так и эмпирический еще доныне не привели ни к каким результатам. Если бы мы стали думать, почему столько попыток не привели к своей цели, то мы должны были бы ответить, что самый путь исследования сущности религии, принятый здесь, таков, что не может привести ни к каким благоприятным выводам, потому что он ложен. Мы знаем, что каждая область вопросов, каждое царство природы и каждая вещь исследуются особыми методами, соответствующими их природе, и методы эти различны между собою. Между тем, метод эмпирический, принятый для исследования сущности религии, не соответствует ее характеру. Мы знаем, что религия есть союз Бога с человеком; на какую бы точку зрения здесь мы ни стали - пантеистическую, деистическую или теистическую, мы непременно должны признать, что в религии есть два фактора: субъективный и объективный; один субъективный фактор не есть религия, ибо религия есть не только союз человека с Богом, но и союз Бога с человеком. Два фактора эти так тесно связаны здесь между собой, что без одного невозможен и другой. В этом и состоит характерная черта религии. Между тем эмпирический метод может обнять только одну частную сторону религии, ее внешние обнаружения и, следовательно, не может захватить, так сказать, всего существа религии. Именно при помощи этого метода можно описать внешний процесс религиозной жизни, внешнюю сторону религиозного союза, но никак нельзя исследовать внутреннего, субъективного процесса религиозной жизни. Как мы можем судить о религии, о союзе Бога с человеком, если не будем переживать внутри себя этого процесса единения с Богом? Точно так же разные субъективные наблюдения над составом человека и над разными религиозными процессами, внутри него происходящими, не захватывают сущности религии, а только обнимают внутренние, субъективные процессы, переживаемые человеком; но это еще не есть сущность религии: на душу человека, как на объективный фактор религиозного процесса, действует еще Бог; поэтому изобразить сущность внутреннего общения с Богом, или сущность религиозного процесса может только тот, кто сам на себе переживал это общение, единение с Богом. Кто не переживал на себе этого общения с Богом, того процесса, когда Бог влияет на человека, тот никогда не может изобразить его. Его описания будут изображать только одну субъективную сторону религии, но не сущность ее, т.е. не внутреннее соединение обеих сторон в один религиозный процесс. Таким образом, только религиозное самосознание человека может дать правильное понятие о существе религии, и чем сильнее и полнее переживает в себе человек религиозное чувство, религиозное ощущение единения с Богом, общения с Ним, тем полнее и правильнее может он охарактеризовать существо религии. Но кто может сказать, что он переживал в себе в чистой и полной форме общение с Богом? Кому можно поверить, что в данный момент он в полной форме переживает именно общение с Богом, а не что-либо иное, лишь только субъективное, и что описание религиозного процесса, происходящего внутри него, есть действительно описание настоящей сущности религии? Только Иисус Христос в совершеннейшей чистоте и полноте переживал религиозное чувство, переживал и чувствовал и сознавал свое общение с Богом, и в его словах, следовательно, только можно найти самое правильное и полное и типическое изображение сущности религии и религиозного процесса. На какую бы точку зрения здесь мы ни стали, на пантеистическую ли, деистическую или теистическую, - все исследователи согласно признают, что в самой полной и чистой форме религиозный процесс осуществился только в Иисусе Христе. Поэтому без анализа этого факта невозможно никак разрешить и понять сущность религии. Следовательно, религиозный процесс в Иисусе Христе и его требования к людям, которые Он предъявил, давши им закон, должны служить краеугольным камнем для рассуждения о сущности религии. Для уяснения сущности религии необходимо обратить внимание на то, как Иисус Христос смотрел на этот факт, потому что в нем совершилось лучшее и типичнейшее проявление того, что называется религией. Иисус Христос понимал свои отношения к Богу как единение с Ним и всех верующих призывал к этому единению. В Иисусе Христе это единение понимается субстанционально, а в людях нравственно. Призывая всех к единению, Спаситель оттеняет ту мысль, что это единение возможно только в Нем. Нет места в Св. Писании, где Он не оттенял бы эту мысль. А единение с Собою Он ставил в тесную зависимость от единения людей между собою: без единения людей между собою невозможно единение с Ним, а без единения с Ним невозможно единение с Богом. Самое характеристическое в этом отношении место Св. Писания - в Первосвященнической молитве: "да вси едино будут: якоже Ты, Отче, во Мне, и Аз в Тебе, да и тии в нас едино будут" (Ин.17:21). Здесь единство людей во Христе с Богом - единый нераздельный религиозный акт. Не упоминаем о множестве других мест, где Он говорит, что вне единения с Ним невозможно единение с Богом и где Он всех призывает к любви между собою. Таким образом, понятие религии состоит из трех нераздельных моментов. Как бы наука ни смотрела на такое понимание сущности религии, она должна признать его характерным признаком религии. Те признаки, которые выставил Христос, не могут быть совмещены с признаками других естественных религий. Мы можем отыскать и общие признаки, но они не будут составлять существа религии. Сущность христианской религии состоит в трех моментах - внутреннем; тесном единении людей между собою, - и во Христе с Богом.