В целом для японского языка характерно разнообразие средств выражения общественного «Я», выбор которых зависит от социального статуса говорящего, его отношений с собеседником и других коммуникативных установок и условий. Если на частном уровне говорящий и есть jibun, то на общественном уровне он может быть и watasi, и boku и т. д. Словом, эти общественные выражения напоминают платья, надеваемые на «голое» jibun в зависимости от речевых ситуаций. Спрашивается, с чем связано такое разнообразие эквивалентов «Я»? Это объясняется тем, что в японском языке отсутствует свое собственное, абсолютное обозначение общественного «Я», такое, как я и I, вследствие чего вошли в употребление различные слова, позволяющие говорящему идентифицировать себя через отсылку к адресату речи. Это и есть главная языковая стратегия, применяемая носителем японского языка для налаживания общественных и человеческих отношений.

Настоящим местоимением и собственно обозначением говорящего в японском языке, на наш взгляд, следует считать jibun. Из двух аспектов говорящего как субъекта речи главным является частное, а не общественное «Я».

Для английского I и русского я существенно значение говорящего, противопоставляемого слушающему, поскольку они являются местоименными формами 1-го лица. I и я – собственно обозначения общественного «Я», так что в английском и русском языках для обозначения общественного «Я» другого слова, кроме I и я, не нужно. Все приведенные выше японские фразы с использованием разных средств выражения общественного «Я» могут быть переведены просто как I am right, или Я прав. I и я не содержат никакой конкретной информации о характеристике говорящего (возраст, пол, социальный статус и позиция и т. д.), обозначая лишь абстрактную роль говорящего, выступающего в качестве активного участника речевой деятельности. С другой стороны, однако, английский и русский языки не имеют собственно обозначения частного «Я». В силу этого в монологической речи говорящего, не рассчитанной на сообщение другому лицу / лицам, используются I и я, которые собственно предназначены для обозначения субъекта коммуникации.

Таким образом, I и я представляют субъект внешней речи (диалога), предусматривающий наличие собеседника и взаимодействие с ним, хотя я не так радикально, как I. Говорящий же в японском языке – главным образом субъект внутренней речи (монолога), заинтересованный в присутствии на месте события, помещении себя в ту или иную ситуацию.

В целом говорящий в английском языке концептуализуется как предмет с четким очертанием и ориентируется на воздействие на внешний мир. Говорящий в японском языке тяготеет к месту, он склонен к присутствию на месте события и объединению с внешним миром. Сравнивая Запад и Восток, социологи часто отмечают, что западноевропейский человек смотрит на дерево, а восточно-азиатский – на лес. Имеется в виду то, что при восприятии того или иного объекта первый обращает внимание на его свойства, в то время как второго интересует отношение данного объекта к окружающей его среде.

Как заключает Р. Муракоси, «В принципе это соответствует нашим наблюдениям. В соответствии с ними русский человек смотрел бы как на дерево, так и на лес. Говорящего в русском языке интересует как предмет, так и место. Он настроен на общение и воздействие на внешний мир, но вместе с тем – и на присутствие в месте события. Естественно возникает напряжение двойственности, взаимодействия предмета с местом. Кроме того, следует также отметить, что у русского человека есть особая тяга к пространству: склонность к расширению внутреннего пространства (Он построился в центре города) и переосмыслению предмета как места (Договор включает в себя следующие положения). Считаем, что именно такой динамичный процесс – ключ к пониманию русского народа» [Муракоси 2006: 75].

Языковая картина мира, будучи отражением «наивной философии», операционной средой практического опыта и обыденного сознания людей, в моделировании мира использует такие специфические способы концептуализации, которые не связаны с привычными нам рационально-логическими принципами работы сознания, с законами формальной логики и обязательной последующей верификацией истинности нашего знания через посредство общественной практики. Способы концептуализации мира в языковой картине мира тесно связаны с архаическими когнитивными моделями, которые можно именовать мифологизацией.

Миф вообще лежит в основе семантического пространства языка еще с древнейших времен, но сами лингвистические механизмы мифологизации, задействованные в языке, по-видимому, являются универсальными способами языкового освоения действительности и в этом смысле актуальны и по сей день. Именно об этом пишет Э. Кассирер, вскрывая сущностную связь языка и мифа: «Действительно, миф и язык связаны друг с другом столь тесно, что, на первый взгляд, разделить их кажется невозможным. Лингвистическое мышление, если можно так сказать, насыщено и пропитано мифическим мышлением. Эта насыщенность становится тем очевиднее, чем больше мы обращаемся к начальным стадиям языка. Однако и в наших высокоразвитых языках это не потеряло силы».

Миф не следует понимать в традиционном смысле как сказания о богах и героях. Миф – это прежде всего особый тип сознания, ориентации в мире и связанные с ним особые формы поведения и практической деятельности людей, в котором сняты, нейтрализованы значимые для носителя дискурсивно-логического типа сознания (т. е. для современного «цивилизованного человека») оппозиции. Это, например, такие оппозиции, как реальное / сверхъестественное, одушевленное / неодушевленное, живое / неживое, естественное / искусственное, сказанное / сделанное (слово / вещь), объективное / субъективное, материальное / идеальное и пр.

Миф, как пишет И.М. Дьяконов в книге «Архаические мифы Востока и Запада» (1990), «есть способ массового выражения мироощущения и миропонимания человека, еще не создавшего себе аппарата абстрактного, обобщающих понятий и соответствующей техники логических заключений». Для мифологического сознания характерен и так называемый мифологический синкретизм (О.М. Фрейденберг), нерасчлененность и недифференцирован-ность способов познания мира и категорий мышления. Поэтому у мифа сильна эмоционально-оценочная сторона: это всегда, по мнению И.М. Дьяконова, «эмоционально окрашенное событийное осмысление феноменов мира». При этом миф не требует доказательств своей реальности, поскольку ограничения формальной логики на него не распространяются; миф есть предмет веры, доверия к авторитету. Согласно В.Н. Топорову, для мифологического сознания «существенно, реально (разрядка автора. – В.Т.) лишь то, что сакрализовано…».