Соглашаясь на такое сочетание posse et non posse peccare в применении к Иисусу Христу и относя возможность падения к человечеству, а неизменность победы; к действию Божества, Брюс сводит вопрос о posse et non posse peccare к определение формы, в какой божественная сила проявлялась в победе над искушениями соразмерно с действительностью искушений. Такою “конечною” формою участия Божества в победе над искушениями Брюс считает нравственное воздействие Святого Духа, — „сохранение Христа от греха силою Святого Духа“ [237] .

Posse et non posse peccare по разуму православной догматики.

47. Православная догматика не ставит вопроса об отношении во Христе искушаемости к безгрешности. Но согласно с её духом, posse peccare и возможность выбора между добром и злом безусловно не приложимы к Иисусу Христу. В этом отношении характерны, и неизменны для православного богословия слова св. Иоанна Дамаскина, который считает невозможным говорить собственно о мнении и выборе в Господе, потому что Господь по природе имел как расположение к прекрасному, так и отвращение к злому [238] . Православная догматика в безмужнем зачатии Христа видит одно из оснований Его безгрешности и на Его человеческую святость смотрит, как на откровение божественной [239] . — Но отвергая во Христе возможность выбора между добром и злом и греха, православное богословие признает внутреннюю действительность искушений Иисуса Христа и свободу Его человеческой воли. В объяснение такого сочетания невозможности· греха, с одной стороны, свободы воли и действительности искушений, с другой, можно заметить, что как свобода, воли, так и действительность искушений не совпадают с выбором между добром и злом. Если бы искушение состояло только в обольщении злом, то, конечно, для действительности искушения был бы необходим действительный выбор между добром и злом. Но искушение возможно при отвращении ко злу, на основе немощей и страданий в качестве ограничения воли и страданий веры, в смысле подвига послушания. Говоря иначе, допущение может относиться к альтернативе действий, из которых каждое само по себе может быть безгрешным и чистым. Так искушение первых людей относилось к их свободе вкушать или не вкушать от плодов запрещенного дерева. Само по себе вкушение плодов, конечно, нс было нравственно–нечистым, поэтому и естественное желание плодов этого дерева не было греховным [240] . Тем более в применении ко Христу Иисусу отвлеченный вопрос о posse et non posse peccare теряет всякое значение. Дело в том, что уничижение Иисуса Христа было актом Его свободы: все Его страдания и ограничения, даже естественные страсти и самая смерть были Его свободным делом [241] . Наши страсти, по словам св. Иоанна Дамаскина, были во Христе и сообразно с естеством и превыше естества. Сообразно с естеством страсти возбуждались в Нем тогда, когда Он позволял плоти испытывать то, что было ей естественно; а превыше естества потому, что в Господе то, что было естественно, не предшествовало Его воле, ибо в Нем не созерцается ничего вынужденного, но все добровольно. Ибо желая Он алкал, желая жаждал, желая боялся, желая умер [242] . Посему Христос не только добровольно покорялся воле Божией, когда она от Него требовала ограничений и страданий и даже смерти (Иоан. X, 17. 18), но Он добровольно покорился самым условиям человеческой жизни и всегда мог бы стать выше их [243] . Он не только свободно, предавал душу Свою, но действительно мог бы для удовлетворения голода Своего обратить камни в хлебы и пр. Таково было отношение свободы Христа к ограничениям и страданиям жизни, как к основе Его искушений. Так искушения Иисуса Христа имеют позади себя выбор, но это был не выбор между добром и злом, а выбор между славою и уничижением. Объясняя смысл искушений, этот выбор еще не уясняет силы искушений. Однако свободные по своему происхождению, ограничения и страдания были естественны по своей действительности [244] : человеческое естество Христа жило, чувствовало, желало и действовало по общим законам человеческого естества. Действительность влечений и страданий, к которым относились искушения была естественною. Посему во Христе возможно было естественно–человеческое желание, противоположное Его свободному самоопределению и противное воле Отца [245] . Как противное воле Отца, естественное желание не могло быть усвоено свободным решением Христа, Он не мог сказать иначе, как только: не как Я хочу, но как Ты; но как естественное, оно не теряло своей силы оттого, что не усвоялось свободным самоопределением Христа: говоря иначе, степень ограничения воли и страданий веры от этого не уменьшалась. Таким образом вопрос о posse et non posse peccare сводится к следующему: мог ли Христос согласиться на естественное желание, поскольку оно было противно воле Отца? На этот вопрос нужно ответить безусловным отрицанием. Но это отрицание не простирается на силу страданий искушения, которые завер- шились смертью и смертью крестною. Ужели можно сомневаться в тяжести этого послушания даже до смерти только потому, что Христос не мог отступить от Своего первоначального решения, которым определил Себя на уничижения человеческой жизни? Так мы снова возвращаемся к изречению бл. Августина: Христос мог бы отступить от воли Отца, если бы пожелал, но Он не мог этого пожелать.

О значении и нравственно–принципиальном смысле искушений Господа Иисуса Христа в пустыне и об их отношении к искупительному подвигу земной жизни и общественного служения Христа.

О значении и смысле искушений Господа Иисуса Христа в пустыне.

48. Значение каждого отдельного события ив жизни Иисуса Христа должно определяться связью его с другими событиями и общею идеею общественного служения Христа.

Искушение Иисуса Христа в пустыне последовало непосредственно за крещением, в начале Его общественного служения. По самому общему понятию об искушении, оно должно быть понимаемо прежде всего в смысле самоиспытания, самоопределения, или решения. Как самоопределение в начале общественной деятельности, искушение в пустыне, было приготовлением Иисуса Христа к этой деятельности. Но значение искушения преимущественно пред всяким другим видом приготовления не может ограничиваться временем его продолжения; оно так или иначе простирается на весь период жизни, в начале которого имеет место, — на все время деятельности, к которой искушение служит приготовлением. „В истории искушения Иисуса Христа, — пишет прот. А. В. Горский, — выражаются те главные начала, которыми руководился Он, в своем служении, как однажды навсегда принятыми, которые для Его последователей столько же важны, как и для Него Самого” [246] .

Уже то обстоятельство, что искушения Иисуса Христа не были случайным явлением в Его жизни, но были отображением, или предначертанием, всей Его искупительной деятельности, указывает на искупительное значение подвига борьбы с искушениями. Еще более искупительное значение подвига борьбы с искушениями в пустыне открывается из соотношения этого события с общею идеею общественного служения Христа. „Иисус, — пишет А. В. Горский, — Который для того и пришел в мір, чтобы разрушить дела диавола, чтобы освободить человечество от владычества зла, внесенного в мір диаволом, при самом вступлении Своем в служение человечеству должен был испытать борьбу с виновником всего зла, диаволом. Он должен был этим опытом подать и всем последователям своим пример, указать оружие, вдохнуть мужество против исконного врага нашего“ [247] . В таком общем спасительном значении искушений нужно различать, в частности, две стороны. Искушение в пустые было, во- первых, примерным подвигом борьбы с диаволом Начальника и Совершителя нашей веры (Евр. XII, 2), что придает искушению в пустыне исключительное значение совершенного образца. „Иисус Христос, — говорит св. Иоанн Златоустый, — постился не потому, что Ему нужен был пост, но для нашего научения [248] ; после сорокадневного поста Он вступил в борьбу с диаволом, подавая всем нам пример, чтобы и мы вооружались постом и, укрепившись им, вступали в борьбу с диаволом [249] . „Чрез искушение Иисуса Христа в пустыне, по словам св. Киприана, «божественная премудрость прежде всего желала примером наставить своих учеников представить доказательства того, что искушения победимы, чтобы слышала, видела и чувствовала человеческая разумность, как она была бы непреодолима и какою была бы победительницею греха, если бы свободная воля всегда сохраняла свою истинную свободу“ [250] . „Господь всех терпит искушения от диавола для того, по выражению св. Амвросия Медиоланского, чтобы в Нем мы все научились побеждать” [251] . „Наш Христос, по словам св. Иоанна Дамаскина, был искушаем и победил, чтобы нам приготовить победу, чтобы дать нашей природе силы для победы над врагом” [252] и пр. — Во–вторых, с точки зрения объективной победы Христа над диаволом, которая составляла необходимое условие и важнейшую сторону искупительного служения Христа, искушения в пустыне являются началом той победы Христа над диаволом, которая продолжалась все время Его деятельности [253] . Это значение искушений в пустыне указывает на связь их с последующими искушениями общественной жизни Христа: окончив искушение в пустыне, диавол отошел от Него до времени (Лук. IV, 13).

si (Mф. IV, 3. 6; Лк. IV, 3. 9).

49. Слова, которыми начинаются первое и второе (по Мф.) искусительные предложения диавола: если Ты Сын Божий, указывают на событие крещения. Иисус из Назарета был Сыном Божиим. Он так, был преднаречен ангелом уже при зачатии,(Лук. I, 31–35). Но особенно торжественно Он был так наименован при крещении.

Когда, крестившись от Иоанна, Он вышел из воды, Ему отверзлись небеса и увидел Духа Божия, Который сходил и ниспускался на Него. И вот голос с неба произнес: Сей есть Сын Мой возлюбленный, в Котором Мое благоволение ( , Мф. III, 16. 17). „Это было, пишет A. В. Горский о крещении с сопровождавшими его сошествием Духа и гласом с неба, — это было торжественное посвящение Иисуса в Его всемирное служение“ [254] . „С этого времени, — пишет Дидон, — Иисус уже перестает быть плотником галилейским; покров, скрывавший Его от взоров народа, снят, и Иисус является тем, что Он есть, Христом Сыном Божиим“ [255] . С этим–то событием крещения искушение в пустыне находится в непосредственной связи [256] . „После крещения, говоря словами Гейки, — когда Иисус был еще у Иордана, мы можем вообразить Его напряженно слушающим проповедь Крестителя и наблюдающим волнующиеся толпы народа, — пока в Нем не образовалось убеждение, что закон не мог быть больше проводником спасения для пораженного грехом, каявшегося народа. Дар Духа и небесный голос могли подтвердить это убеждение… Когда Христос был отделен чрез такое высочайшее посвящение, как помазанник Божий, то Ему с этих пор вверены были возрождение народа и примирение земли с небом… Даже прежде Своего вступления в открытое служение в качестве Мессии, Он должен был размышлять об условиях жизни Своего народа и желал, со всею любовью, свойственной Его божественной природе, исцелить его от скорбей… События на Иордане были только небесным одобрением намерений, созревавших в Его груди с самых ранних лет… В откровениях иорданского крещения и во вздохах людей, толпившихся около Иоанна, Он получил божественное свидетельство о Своем посланничестве, повеление о том, чтобы Он восстал и опоясался на великое дело возвращения міра к Богу“ [257] .

50. Достойно примечания, что в обращении искусителя, по евангельской истории, Иисус именуется не , как Он был наречен гласом с неба, а . ' — это исключительный, или по преимуществу (’ ) Сын Божий, а указывает на многих сынов . В этом обстоятельстве открывается спасительное значение искушений Христа, как оно раскрыто в послании к Евр. Надлежало, пишет апостол Павел, чтобы Тот, для Которого все и от Которого все, приводящего многих сынов в славу, Вождя спасения их совершил чрез страдания. Ибо и освящающий и освящаемые, все — от Единаго; поэтому Он не стыдится называть их братьями… А как дети причастны плоти и крови, то и Он также воспринял оныя, дабы смертью лишить силы имеющаго державу смерти, то есть диавола, и избавить тех, которые от страха смерти чрез всю жизнь были подвержены рабству. Ибо не ангелов восприемлет Он, но восприемлет семя Авраамово. Посему Он должен был во всем уподобиться братьям, чтобы быть милостивым, и верным первосвященником пред Богом, для умилостивления за грехи народа. Ибо как Сам Он претерпел, быв искушен, то может и искушаемым помочь (II, 10–18). — В чем же заключается тайна того, что Богу, Отцу Небесному, для Которого все и от Которого все, надлежало, для приведения многих сынов в славу, т. е. для приведения людей в славу сынов Божиих, в славу богосыновства, к богосыновнему достоинству, совершить Вождя спасения людей, Иисуса Христа, Сына Божия, чрез страдания и искушения? Это тайна свободного послушания и самоуничижения воплотившегося Единородного Сына Божия и Его терпения в страданиях. Отеческое отношение Бога к человеку основывается на богоснисхождении. Бог именует и являет Себя Отцом человека не потому, чтобы человек был достоин. этого по своей природе или по своим делам, вообще обладал внешним достоинством, но по великой любви Божией, снисходящей к немощи человека и возвышающей его до внутреннего богосыновнего достоинства. Таким образом, последнее не находит соответствия во внешнем достоинстве человека, говоря иначе, богосыновнее достоинство не проявляется внешним образом, но обнаруживается в немощи человеческой природы и в ничтожестве человеческих дел. Немощь и ничтожество человека не только не препятствуют снисхождению Божию к человеку, но служат условием внутреннего богосыновнего достоинства человека. Бог дарует человеку богосыновнее достоинство потому, что он немощен. Это сокровенное дело богоснисхождения отмечается псалмопевцем. Бог из уст младенцев и грудных детей устрояет хвалу Себе. Но сравнению с величием небес человек не заслуживает того, чтобы Бог помнил и посещал его. Но Бог, немного умалив его пред ангелами, славою и честию увенчал его (пс. VIІІ). Так еврейский народ, в Ветхом Завете, был избран Божиим народом не за свое величие и могущество, не за свои достоинства и добродетели, но был избран божественною любовью в то время, когда был немощным и ничтожным. Тебя, было сказано еврейскому народу, избрал Господ, Бог твой, чтобы ты был собственным Его народом из всех народов, которые на земле. Не потому, чтобы вы были многочисленнее всех народов принял вас Господь и избрал вас; ибо вы малочисленнее всех народов; но потому, что любит вас Господь (Втор. VII, 6–8). Так и в Новом Завете Богу угодно было спасти верующих юродством проповеди . Он избрал немудрое міра, чтобы посрамить мудрых; и немощное міра избрал, чтобы посрамить сильное; и незнатное міра, и уничиженное, и ничего незначущее избрал; чтобы упразднить значущее (1 Кор. ,·21, 27–28). Что высоко у людей, то мерзость пред Богом (Лк. XVI; 15).· Сила Божия совершается в немощи (2 Кор. , 9). — Что же нужно для того, чтобы немощь и ничтожество человека послужили орудием проявления божественной славы, чтобы они заслужили снисхождение божественной любви? Для этого нужно, чтобы человек переносил немощи природы и страдания жизни с любовью к Богу, с верою в Его отеческий Промысл, с терпением и надеждою, с отречением от личного счастья и внешнего совершенства во имя божественной славы. Вера человека в свое богосыновство, сознание своего ничтожества и признание божественной любви, терпение и самоотречение служат другим условием того снисхождения божественной любви к человеку, по которому Бог дарует ему богосыновнее достоинство. Немощь и страдания от природы, свободная вера от человека — вот основания, на которых утверждается богосыновнее достоинство человека. Он должен сознать свое ничтожество и всякое свое достоинство относить к человеколюбию Божию. „Возблагодарим Бога, — пишет св. Иоанн Златоустый, — за все и будем признательны Тому, Кто столько облагодетельствовал нас. Это самая великая жертва, это совершенное приношение, это будет для нас источником дерзновения пред Богом, и вот как. Кто постоянно содержит в уме и верно сознает свое ничтожество, а с другой, стороны помышляет о безмерном и неизреченном человеколюбии Божием, как Он устрояет дела нации, взирая не на то, чего мы заслуживаем, но на свою благодать: тот смиряется, душою, сокрушается сердцем, укрощает всякую гордость и надмение, научается вести себя скромно, презирать славу настоящей жизни, посмевается всему видимому, мыслит о будущих благах, о жизни бессмертной и бесконечной“ [258] . Не взирая на свои уничижения и страдания, отрекаясь от земного счастья и внешнего совершенства, любя Бога и Божие, он должен верить в любовь Божию и в свое богосыновство, должен помышлять не о том, что человеческое , а о том, что Божие , устремлять взор не на видимое, а на невидимое. Ес ли мы терпим наказание, то Бог поступает с нами, как с сынами (Евр. XII, 7). То угодно Богу, если кто, помышляя о Боге, переносит скорби, страдая несправедливо, — пишет другой апостол (1 Петр. II, 19).

Но размышляя по-человеческому, по-земному , люди необходимым условием своего богосыновнего достоинства считают видимое благоволение Божие, свое личное благополучие и внешнее совершенство. Если Бог сотворил нас для Своей славы и избрал Своими сынами, то надлежит нам обладать личным благополучием и внешним совершенством. Иначе как узнаем мы, что Бог отечески любит нас, что мы Его дети? И вот, ограничения и злострадания служат искушением для веры человека в свое богосыновство. Рассуждающему по земному кажется невозможным, чтобы человек — сын Божий мог страдать. Особенно смущается наш разум страданиями праведников. Вот праведник уничижен, он как бы червь, а не человек, поношение у людей, и презрение в народе. И все, видящие его, ругаются над ним, говорят устами, кивая головою: он уповал на Господа, пусть избавит его; пусть спасет, если он угоден Ему (Пс. XXI, 7–9; ср. Ис. LII, LIII). Сам избранник Божий смущается своими страданиями. Ради славы Божией он считает необходимым свое избавление от злостраданий, он не находит возможным, чтобы эта слава проявилась в уничижении: разве мертвые встанут и будут славить Тебя? или во гробе будет возвещаема милость Твоя, и истина Твоя — в месте тления? разве во мраке познают чудеса Твои, и в земле забвения — правду Твою (Пс. LXXXVII, 11–13)? Его вера в любовь Божию и в свое призвание колеблется от страданий: за что, говорит он, так упорна болезнь моя и рана моя ma к неисцельна, что отвергает врачевание? неужели Ты будешь для меня как бы обманчивым источником, неверною водою (Иерем. XV, 18)? — Такое неверие в любовь Божию, типически изображённое пророком, свойственно всему греховному человечеству и даже характеризует самую греховность. Оно неразрывно связано с самолюбивою привязанностью человека к міру и тому, что в міре, — к внешнему и видимому в противоположность вечному и невидимому. Эта именно самолюбивая привязанность человека к міру умерщвляет веру требованием видимых доказательств — личного счастья, внешнего совершенства; она вместе с тем питает в человеке страх за свое земное существование и потому делает его рабом страха смертного и имеющего державу смерти. Только тогда, по словам апостола Павла, когда ходим мы верою, а не видением ( — ), мы благодушествуем и желаем водвориться у Господа (2 Кор. V, 1. 8); когда мы смотрим ненавидимое , но на невидимое , тогда кратковременное страдание нашего внешнего человека производит в безмерном преизбытке вечную славу : ибо видимое временно, а невидимое вечно (IV, 16–18).