5. Более важным отрицательно–рационалистической критике кажется то отступление евангелистов Марка и Луки от Матфея, что по евангелию Матфея диавол приступил к Иисусу лишь после того, как Иисус напоследок взалкал, а по евангелиям Марка и Лука Иисус искушаем был сатаною, будто, в течение сорока дней: по Марку был Иисус в пустыне сорок дней искушаем сатаною, по Луке: сорок дней он был искушаем от диавола [19] . Некоторые экзегеты действительно видят у Марка и Луки указание на сорокадневные искушения Иисуса Христа, но, чтобы устранить возникающее в таком случае противоречие между евангелистами, они отличают эти сорокадневные искушения от позднейших трех, определенно указанных в евангелиях Матфея и Луки. Так уже Ориген, различая сорокадневные искушения от известных по евангелию трех искушений, полагал ту причину неизвестности первых (сорокадневных) искушений, что они может быть majora erant, quam ut literis crederentur [20] . Точно также различая те и другие искушения, Евфимий Зигабен думал, что в продолжение сорока дней диавол искушал Иисуса Христа во сне, ленью, страхом и под., а потом уже видя его голодающим , [21] . Подобно и Ляйтфут различал сорокадневные невидимые искушения от диавола, от видимого его явления [22] . Согласно с этим различением нужно признать, что евангелист Марк говорит только о сорокадневных искушениях, евангелист Матфей только о последних трех искушениях, евангелист Лука о тех и других. Но другие экзегеты не принимают такого различия, полагая, что и евангелисты Марк и Лука не говорят о сорокадневной продолжительности искушений, что кажущееся противоречие порождается только неправильным чтением. У евангелиста Марка I, 13 сказано: , и у Луки IV, 1. 2: (по другим чтениям ) . В речи евангелиста Марка слова вместе с , относятся к , а это , следуя за указанием совершившегося под воздействием св. Духа движения Христа в пустыню ( , ) и начиная новое предложение, имеет самостоятельное значение продолжительного, по достижении цели движения, пребывания в пустыне: был, находился, пребывал, — и в силу такого самостоятельного и притом широкого значения не имеет ни исключительного, ни даже непосредственного отношения в и не может быть соединено с этим словом в conjugatio penphrastica; напротив, к этому , как к слову с самостоятельным значением и потому с особым ударением (и был в пустыне — и действительно был в пустыне сорок дней), присоединяется. в качестве побочного указания, — в качестве указания сопровождавших пребывание в пустыне обстоятельств, — . Другими словами: имеет два значения: был и пребывал, и соединенное с в первом значении оно не исчерпывает второго значения т. е. в значении был искушаем, хотя падает на время прерывания, но не простирается на все время пребывания, а имеет смысл побочного указания: (пребывал в пустыне), причем или в то время (без указания на определенный пункт времени) был искушаем. Подобное отношение самостоятельного к поясняющему дополнению, так что в начале стоит , а затем отдельно следует particip. imperf. (и — particip. imperf. Win. Gr. § 45, 1), см. у того же евангелиста III, 1; IV, 38; V, 11; X, 32; XIV, 4, XV, 7. 40. . Во всех этих случаях одна запятая, разделяющая от partic. imperf, устанавливает правильный смысл; напротив, непосредственная связь с partic. или ослабила бы смысл, или прямо произвела бы бессмыслие; в частности в I, 13 после . . надлежит поставить запятую, как это сделано в русском синодальном переводе: и был Он там в пустыне сорок дней, искушаем сатаною. — Точно также и у евангелиста Луки слова следует отделить от следующего запятой и, напротив, с предшествующими поставить в самую тесную связь: ducebatur et erat in deserto 40 dies, и чтение вносит только такое различие: ducebatur in desertum et in deserto erat 40 dies, так что евангелист Лука в таком случае соединяет оба указания Марка: ( , . Еще короче слова Луки следовало бы перевести так: был веден Духом (в Духе) в пустыню на 40 дней, при чем Он был искушаем [23] . — Так примиряются противоречия, которые у богословов рационалистического направления называются nicht unerhebliche!

6. Если же ученые рационалистического направления не довольствуются подобными объяснениями, то это главным образом зависит от того, что для кажущегося различия между рассказами евангелистов они придумывают основания, ответственность за которые должна падать всецело на них самих. Так Кейм полагает, что сорокадневное пребывание Иисуса Христа в пустыне по рассказу евангелиста Матфея (который сорок дней ставит в непосредственную связь с постом и даже добавляет сорок ночей ) понимается по образцу сорокадневного пребывания Моисея на горе, евангелисты же Марк ( без упоминания о посте) и Лука сопоставляют эти сорок дней с сорока годами странствования евреев по пустыне. А так как и Лука, подобно Матфею, говорит о посте Иисуса Христа в эти сорок дней, что по Кейму естественно только в рассказе Матфея (по образцу сорока дней поста Моисея), то Кейм и видит у евангелистов спутанность в рассказе, явные противоречия, искусственные переделки [24] . Но если для Кейма в евангельских сказаниях существуют такие противоречия, то это может означать только одно, что его предвзятые идеи не подходят к простым, безыскусственным рассказам евангелистов.

7. Что касается других незначительных различий между евангелистами, то они скорее необходимы в евангельских сказаниях и свидетельствуют об их безыскусственности, чем говорят против их вероятности. Так евангелист Матфей обозначает пост Христа словом и к числу дней прибавляет число ночей , а евангелист Лука, опуская последнее, употребляет выражение . Вместо евангелия Матфея евангелист Лука выражается; . У евангелиста Матфея приводятся в первом ответе Иисуса Христа слова ’ , которые опускаются у евангелиста Луки; затем он говорит о высокой горе и о служении ангелов , чего не встречаем у Луки. Но, у последнего находим, выражения, которые, отсутствуют в рассказе Матфея: , — [25] , — , . Евангелист Марк, сверх того, что ни словом не упоминает о трех моментах искушения, сильнее обозначает действие Духа на Иисуса Христа, ( вместо Мф. и Лк.), не говорит о посте, но вместо того вторично указывает на пустыню , и имеет выражение лишнее против Матфея и Луки: .

Разбор рационалистических гипотез.

8. Евангельская история искушений Иисуса Христа в пустыне от диавола есть данное, которое служит исходным пунктом в вопросе об искушениях Господа. Чем же объясняется происхождение этой евангельской истории? Самым естественным должно быть предположение, что все содержимое в этой истории было действительным событием из жизни Иисуса Христа, о котором Он передал своим ученикам. Но в этой истории весьма силен элемент чудесного, неудобоприемлемого для нашего естественного разума… В подобных случаях, — когда не имеют оснований заподозрить добросовестность и вероятность свидетельств, а между тем свидетельствуемое кажется почему–либо недостоверным, — прибегают к объяснениям, которые должны показать, что та или другая история могла появиться помимо предполагаемого ей исторического события: свидетели могли быть введены в заблуждение, историк что–либо не понял и под. Это — рационалистическое объяснение в особом смысле слова применительно к евангельской истории и вообще к области религиозной жизни и народных верований. Можно сказать, что вся новейшая критика евангельской истории имеет своею целью это объяснение. И для истории искушений Иисуса Христа в пустыне придумано много объяснений, из которых каждое основывается на том или другом предположении, гипотезе.

Как относиться к таким объяснениям? Проверять их буквою евангельского текста, указывать на их несогласие с каноническими свидетельствами, значило бы стоять на иной точке зрения, чем какая породила эти объяснения, — значило бы занимать столь высокую позицию, что выстрелы должны пролетать над неприятелем, не попадая в него. Нет, в этой борьбе веры с разумом есть общая почва, которую всякий имеет право занять, если только может. Эта почва — понятность евангельской истории. Если отрицательная критика действительно объясняет историю или сказание, то она права и неуязвима, — по крайней мере разум на её стороне. Но в том и дело, что она не может дать такого объяснения, при котором история стала бы понятною, ясною и разумною. Понятность объяснения это самый главный, если не единственный, пробный камень для всякой рационалистической гипотезы. Евангельская история предполагает событие с характером чудесного, неудобоприемлемого для нашего разума; но становится ли она понятнее при тех объяснениях, к которым прибегает рационализм? Рассмотрим в этом отношении главные рационалистические гипотезы. Все их разнообразие можно подвести под следующие виды: 1) гипотеза мифа; 2) гипотеза притчи; 3) натуралистическая гипотеза видения; 4) гипотеза внутреннего воздействия диавола; 5) гипотеза психологической борьбы; 6) гипотеза обобщения в истории искушения различных событий из жизни Христа; 7) гипотеза искушения от человека и 8) механическое соединение нескольких гипотез у Лянге [26] .

9. Эту гипотезу принимают Штраус, Де Ветте, Гфрёрер, Мейер и Устери [27] .

Что такое христианский миф? Штраус, самый видный защитник этой гипотезы, дает следующее определение: евангельским мифом мы называем такой непосредственно или посредственно относящийся к Иисусу рассказ, который надлежит рассматривать не как отголосок какого–нибудь факта, а как отражение, или осадок, той или иной идеи раннейших Его последователей [28] . Существенное содержание мифа об искушении Христа в пустыне Штраус сводит к тем представлениям иудеев и христиан первых времен, что Мессия, как высший из всех праведников, как представитель народа Божия, должен быть искушен подобно выдающимся праведникам древней иудейской истории (Аврааму, Давиду, Иову) и подобно самому народу Божию (преимущественно во время его странствования по пустыне [29] . По Bruno Bauer’y, идею, составляющую существенное содержание мифа об искушении, нужно искать в сознании христианского общества, — сравнительно более позднего времени, — когда оно переживало симптомы страха при мысли о возможности погибели христианского принципа, который верою в чудеса и страстным ожиданием последнего дня грозил нарушить естественный и исторический ход вещей: пережитый внутренний факт Своей жизни христианское общество перенесло в историю жизни Иисуса Христа и облекло в форму искушения Его от диавола [30] . — Устери понимает миф, как поэтическое произведение, содержание которого составляет какая–либо религиозная или философская идея, следовательно нечто вечное и доисторическое, — идея, облеченная в историческую форму; таким образом, необходимые элементы мифа — поэзия, история, философия в своей совокупности дают истину, которая может быть только внутренно–идеальною, не основанною на какой–нибудь внешней исторической действительности. Глубокая истина истории искушений Христа в пустыне заключается в идее абсолютной противоположности Христа и сатаны, их абсолютной несовместимости, так что, хотя сатана желал бы искушать Господа и противоборствовать Ему, однако Господь не допускает диавола до искушения, не допускает ему иметь что либо в себе. Эта идея и выражается в исторической форме, как искушение Христа сатаною, желавшим склонить Господа ко злу, когда Христос — по сказанию — пред началом своего общественного служения подобно своим прообразам, Моисею и Илии, приготовлялся постом и молитвою, — По Мейеру, миф возник aus der antidiabolischen Messiasidee между христианами из иудеев. Первоначальную, неразвитую форму мифа представляет рассказ евангелиста Марка [31] .

Разбор теории мифа для нас в значительной степени облегчается тем обстоятельством, что в последнее время мы не встречаем применения гипотезы мифа ко всей евангельской историй. Так, Устери считает необходимым, объясняя историю искушения Христа мифом, указать на то, что предполагаемое этою историею событие относится к раннейшему периоду жизни Иисуса Христа до Его вступления на общественное служение. — Но если, даже и согласиться, что период жизни Иисуса Христа до начала Его общественного служения можно назвать „темным“, то ведь искушение Его в пустыне имело место в Его жизни после крещения, и эти два факта — крещение и искушение составляют уже начало Его общественного служения. Жизнь Иисуса Христа за этот период была настолько хорошо известна Его ученикам, что они указывают весьма точную хронологию её, часто с обозначением даже отдельных дней; факт искушения Иисуса Христа они поставляют в тесную связь с крещением Его и с последующею жизнью. Таким образом, Устери, если бы хотел быть более последовательным, или должен был бы отнести искушение Иисуса Христа к „темному“ периоду Его жизни, вопреки свидетельству евангельской истории, или же должен был бы допустить применение мифа и к периоду открытого служения Иисуса Христа.

Несостоятельность вообще мифологического объяснения истории искушения Иисуса Христа изобличается тем, что его защитники не могут указать на такой исходный пункт для развития подобного мифа, который мог бы иметь действительно объясняющее значение. Указывают на ветхозаветные прообразы. Но идея, выработанная на основании таких прецедентов, могла бы быть выражена, ввиду своей общности и неопределенности, в рассказе вообще об искушении Христа диаволом; между тем в евангельской истории мы видим три момента его, которые не представляют из себя только бессодержательного варьирования общей темы, случайных аксессуаров, напротив каждый из них имеет глубокое идейное содержание, без которого общая мысль об искушении была бы лишь пустою формою. Но это содержание не покрывается общею идеею, которою хотят объяснить происхождение „мифа“. В самом деле, какое можно находить указание на эти три момента в историях искушения наших прародителей, Авраама, Давида, Иова, вообще народа еврейского во время его странствования по пустыне? Какое указание на эти три глубоко содержательных момента дает история сорокадневного пребывания Моисея на горе? Сам Штраус сознается, что ничего подобного третьему искушению Христа не было в искушениях народа еврейского [32] .