С этой же перспективой согласуются и великие мистики эпохи Реформации (Якоб Бёме, Ангелус Силезиус и др.): божественный космос становится познаваемым лишь из человека–микрокосма, из его конкретного жизненного опыта, а не из абстрактных интеллектуальных построений объективной логики. «Сущность Бога не может быть разгадана из дел творения или какой–либо иной объективной данности. Познание Бога должно быть ограничено крестом Христовым. Что означает крест для идеи Бога? Пресечение всех попыток достигнуть непосредственного знания Бога. На кресте Христовом мы вообще не видим никакого следа Бога. Загадка креста в принципе проясняет для нас ту истину, что наш Бог — это сокрытый Бог» [25] .

«Теология креста» представляет собой воинствующее отрицание интеллектуализма, замкнутое, однако, в пространстве его исходных предпосылок: в «монизме субъекта», в исчерпании всякой познавательной возможности пределами индивидуального усилия. И если силлогистическое обоснование божественной истины расчищает путь оспариванию бытия Божия с позиций рационализма, то абсолютизация субъективной веры в Бога ведет прямиком к Его отвержению посредством «объективного» опыта.

Неприятие интеллектуализма со стороны Реформации находит наивысшее выражение в историческом феномене пиетизма. Пиетизмом (от лат. pietas — благочестие) называлось широкое движение в лоне протестантизма (конец XVII — начало XVIII в.), отстаивавшее первенствующее значение практического благочестия перед воинствующей догматической теологией, которой Реформация поначалу отдавала некоторое предпочтение. Интел–лектуалистскому и объективированному представлению о Боге пиетизм противопоставляет индивидуальный религиозный опыт. Бог открывается в религиозной практике. Познание Бога предполагает «перерождение» человека, причем перерождение определяется нравственным следованием евангельскому закону. Пиетизм — это мистицизм практического благочестия, часто принимавший форму либо неприкрытой враждебности к знанию, либо агностицизма, облаченного в мантию нравственной целесообразности. В различных формах или движениях он не переставал потрясать протестантизм, а также духовную жизнь других христианских вероисповеданий и Церквей вплоть до сегодняшнего дня. Вместе с гуманизмом и Просвещением, с присущим Новому времени мировоззрением «эффективности» и «прибыльности», пиетизм культивировал скорее «социальное» понимание религии, подразумевающее общественно полезную деятельность, и представлял Евангелие скорее как некий нравственный кодекс, обладающий мирской целесообразностью [26] .

Прямым порождением атмосферы протестантского пиетизма и главным теоретическим выразителем реформационного протестантизма стал Иммануил Кант (ум. 1804). В своей «Критике чистого разума» (Kritik der reinen Vernunft) он стремился к преодолению естественной теологии и интеллектуалистской метафизики, обосновывая существование Бога требованиями опытно–практической логики, или предпосылками нравственной целесообразности.

Кант противопоставляет критическую способность чистого разума догматическому концептуализму метафизики схоластиков. Категории знания в принципе имеют опытную природу. Однако, отправляясь от опытного знания, ум приходит к синтетическим суждениям, или априорным истинам, которые соотносятся с опытом, хотя и не выводятся из него. (Примеры таких истин: целое, первое, пространство, время, душа, Бог.) Рассудок, с его априорными началами, не в состоянии добиться независимого от опыта знания. Поэтому метафизика не может быть «наукой об абсолютном» — по определению Христиана Вольфа (ум. 1754), подытожившего таким образом взгляды Декарта и Лейбница. Ведь извлекаемые из аналитических и синтетических суждений истины не представляют собой знания. Убеждение в том, что можно получить достоверное знание о сверхчувственном с помощью силлогистического метода, является иллюзией. Метафизика есть наука о пределах человеческой логики. Ее пространство определяется, с одной стороны, данными опыта, а с другой — априорными синтетическими суждениями. Объекты опыта мы познаем только как явления (феномены), а не в их истинной сущности, так же как и априорные синтетические суждения мы познаем только как логические возможности (ноумены), а не как действительности. Критическая работа чистого разума по обозначению границ между феноменальными и ноуменальными истинами и по систематизации внутри этих границ взаимных отношений между априорными суждениями и опытными данными — эта работа и есть метафизика.

Бог— это некое синтетическое суждение, принципиальная логическая возможность, простое понятие (blosser Begriff), которое, тем не менее, представляет собой истину, так как непосредственно соотносится с нравственным опытом. Нравственное требование субъективной человеческой воли есть та эмпирическая исходная точка, от которой отправляется чистый разум в определении начальной причины и конечной цели этической практики. Эта причина и цель есть Бог. В работе «Религия в пределах только разума» (Die Religion innerhalb der Grenze der blossen Vernunft, 1793) Кант формулирует на основе философской антропологии предпосылки происхождения религии из этики, то есть истолкования нравственных предписаний как божественных заповедей. Он противопоставляет сверхъестественному откровению нравственную необходимость религии и интерпретирует основополагающие начала христианской веры как требования практической этики: «Христос есть олицетворенная идея благого начала» (personifizierte Idee des Guten Prinzips).

Учение Канта показало со всей очевидностью, куда ведет теологический апофатизм Реформации. «Сокрытый Бог» подменяется этическим принципом категорического императива, то есть самим человеческим субъектом — носителем априорного суждения чистого разума, которое как нравственное требование оказывается регулирующей ценностью общечеловеческого опыта. Историческое продолжение этих воззрений в немецком идеализме — в философии Фихте, Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра — довершает формирование этического (антропоцентристского) атеизма.

Фихте (ум. 1814) взял за отправной момент своей философии кантовский критицизм. Широчайшую известность ему принес труд под названием «Опыт критики всяческого откровения» (Versuch einer Kritik aller Offenbarung, 1792). В нем Фихте обосновывает точку зрения, согласно которой содержание откровения всегда сводится к содержанию нравственных требований субъективного разума.

Но основная черта, характеризующая учение Фихте в целом, состоит в самом последовательном полагании человеческого субъекта в качестве центральной, осевой фигуры всякой философии, науки и знания вообще. Любое знание есть самонаблюдение человеческим Я своей собственной созидательной и нравственной деятельности, поскольку только Я безусловно и абсолютно существует для самого этого Я. Метод самонаблюдения выражен в диалектической схеме: тезис—антитезис—синтез, — которая со времен Фихте становится типичным признаком немецкого идеализма. Основным исходным тезисом (предпосылкой любого знания) является самосознание Я, критическое осознание им самого себя как единственной и абсолютной причины всякого опыта. Несомненная достоверность этого тезиса обосновывается также логическим принципом тождества (А=А). Этот принцип осуществляется с предельной полнотой в высказывании Я=Я, где Я выдвигается в качестве последнего итога всякой истины о духе, воле, нравственности, вере.

Вторая ступень — это антитезис, основанный на логической посылке: А не равно не–А. Речь идет об обозначении реальности не–Я, в котором Фихте совокупно выражает природу и материю, внутреннюю связь между ними и всякое объективное ограничение субъективной воли.

Наконец, третья ступень — синтез: противопоставление Я и не–J? и их взаимное ограничение, которое, однако, не упраздняет ни самотождественности и самосознания Я, ни реальности не–Я. Просто оно дает абсолютной действительности # возможность вместить в себя также всякую иную действительность, внешнюю по отношению к ней самой.

Другими словами, Я, будучи единственной отправной точкой для приближения к реальности, определяет эту реальность (существование объективного мира) в пределах своих познавательных возможностей. Конкретнее: мир есть материал для человеческой деятельности, а также чувственная предпосылка нравственного долженствования как самосознания Я своей ограниченности через не–Я. Но и то, что определяется познавательной способностью Я, тоже имеет предел, так как определяется только в качестве не–Я. Следовательно, и Бог метафизики, вместе со всеми Его абсолютными качествами, которые мы Ему приписываем, есть не что иное, как самопротиворечие. Фихте отрицает существование Бога как подлинной абсолютной реальности за пределами самосознания Я. Божественное трактуется только исходя из нравственного сознания субъекта как осуществление нравственного долга в мире — осуществление посредством бесконечной цепи отдельных сознаний и внутри него. Существующий и действующий в сознании нравственный порядок это и есть Бог.