Несколько в стороне от этой разработки платоновских идей, хотя в конечном счете и родственное им, находится реалистическоенаправление диалектической метафизики, стремящееся провести мыслящее объединение понятий в более тесном общении с эмпирической действительностью. Если раньше все конечное рассматривалось сквозь призму бесконечного, то теперь, наоборот, желают из области конечных вещей подняться в царство бесконечного. Образцовым представителем этого направления является Аристотель. Его метафизика действительно следует «после физики» в том первоначальном значении слова, по которому понятия вытекают из отдельных мысленных определений нашего познания, на которые может быть разложено содержание опыта. Но затем они снова понимаются как принципы, принадлежащие сверхчувственному миру, так что все явления в конце концов опять оказываются осуществлением общих идей, отличающихся универсальной и необходимой природой. Таковы понятия материи и формы или динамики и энергии (potentia и actus, как их впоследствии окрестила схоластика), которые сами конституируют вещи именно потому, что они получаются нами из определений понятий вещей. Так как эти понятия служат формами, содержащими существенные черты явлений, то они образуют постепенный ряд, завершающийся в идее чистой формы, как высшей сверхчувственной ступени этого ряда понятий. Но именно поэтому эта чистая форма, в свою очередь, является высшей причиной, из которой в конечном счете вытекают все отдельные определения форм, или движения и дифференциации. Таким образом, и тут решающую роль бытия и небытия играют понятия, и по ту сторону чувственного мира они возводят мир сверхчувственный, который достижим лишь в понятиях. Но толчок к образованию этого мира понятий исходит все же от отдельной чувственной вещи, от «субстанции» в самом строгом смысле этого слова, как ее называет Аристотель. Таким образом, в этом своеобразном ослаблении диалектической метафизики уже скрыта тенденция к критическому способу мышления. Он отказывается конструировать мир из понятий, `a priori, а стремится получить сами понятия путем исследования конкретных содержаний мира. Поэтому он отдает предпочтение логической абстракции пред метафизическим расчленением понятий. Но принципы, почерпаемые им из логической абстракции, в свою очередь, применяются как орудия диалектики, воздвигающей мир из понятий.

Это отношение особенно ясно проявляется у одного из новейших метафизиков, который по универсальности знаний может быть назван современным Аристотелем и сам охотно прибегает к аристотелевским разделениям понятий, хотя в остальном его мировоззрение отличается своеобразными чертами, коренящимися в строе идей эпохи Возрождения. Мы имеем в виду Лейбница.Аргумент, при помощи которого он пытается доказать, что его система монад и их гармония не только удовлетворительна с этической и эстетической точек зрения, но и необходима в понятиях, состоит в том положении, что сложное требует, как предпосылку, простое. Огромная сложность мировых явлений указывает на простые существа, как на первичных субстанциональных носителей этой сложности. Очевидно, что сложная природа мира явлений есть не что иное, как абстрагированное из опыта понятие. Из этого опытного понятия выводится при помощи диалектического движения мышления по принципу соотношения противоположных понятий, что простое есть истинная сущность вещей. Здесь сам собой навязывается вопрос: могло ли бы чистое мышление достигнуть такого прогресса в понятиях, если бы и этот прогресс не был заранее предначертан в опыте? И действительно, простота и сложность, как относительные определения, всюду присущи самим вещам, и диалектической метафизике приходится лишь эти свойства возвысить в абсолютное, чтобы в простом усмотреть первичное мировое основание.

Эти мысли привели к последней, критической ступени метафизики, самые разнообразные предвосхищения которой мы встречаем уже у Лейбница. Из чистых понятий нельзя построить действительности – эта основная тема кантовскойкритики традиционной диалектической метафизики возвращается при всех отдельных идеях, которые, подобно бессмертию души, бесконечной причинности мира, бытию Бога, служили главными объектами диалектических доказательств. Правда, построенная на этом опровержении умозрительных систем критическая философия стремится не вообще упразднить метафизику, а лишь отвести ей другое место в системе знания и относительно позитивных отдельных наук. Отныне метафизика не должна возводить системы из чистых мысленных определений, и эта система не должна в качестве высшего знания возвышаться над эмпирическим, лишенным необходимого единства знанием; она должна лишь служить посредницей между ближайшим делом философии, критическим анализом источников и форм познания, и отдельными областями знания. Ее главной задачей, стало быть, будет доказать, что те общеобязательные формы, которые открыты при помощи критического анализа познавательных способностей, всюду господствуют над отдельным знанием, ибо они устанавливают те основные положения, которые, наряду со сложным содержанием опыта, нужно считать а priori необходимыми. Взаимоотношение, существующее между критической и диалектической метафизикой, проще всего определяется по положению, занимаемому и тут и там теорией познания. В диалектической метафизике теория познания занимает подчиненное место, ибо она, считается, сама нуждается в метафизическом обосновании. Критическая же метафизика не только считает теорию познания своей, так сказать, начальницей, но и руководствуется указаниями опытных наук относительно всего, в чем она может быть им полезна. Это ограничение показывает нам противоречие, существующее между критической и диалектической метафизикой, а также усилившееся, преимущественно под влиянием естественных наук и эмпирического направления в философии, стремление восстановить опыт в его правах как последний источник познания. Так как критическая метафизика, с одной стороны, находится под сильным влиянием эмпирического мышления, а с другой – под влиянием прежних априористических систем, то и область, в которой она, по общей своей тенденции, может двигаться, довольно велика; и несомненно, было бы так же односторонне измерять это направление по критической философии Канта, как, например, измерять всякую диалектическую метафизику по диалектике и учению об идеях Платона. Скорее можно сказать о Канте, что, стремясь известным образом играть роль «честного маклера» между эмпиризмом и рационализмом, он не сумел избавиться от довольно значительных следов влияния древнейшей формы диалектической метафизики, а именно метафизики Платона, подобно тому как, наоборот, в чудесном диалоге (в «Теэтете»), где Платон вплотную подходит к теории познания, уже можно найти зачатки искусно применяемого критического метода. Эта роль посредничества между эмпиризмом и рационализмом главным образом и определяет основной, наиболее важный для положения кантовской метафизики, вопрос: что в отдельных науках надлежит рассматривать как `a priori необходимое и что эмпирического происхождения. Подобная постановка вопроса отнимает у диалектической метафизики всю ее огромную мощь и воистину оставляет ей лишь тень былого величия. Дело в том, что критический анализ чистых познавательных способностей привел Канта к выводу, что нормы познания, предшествующие всякому опыту, ограничиваются необходимыми при образовании математических понятий формами созерцания – пространства и времени – и (если не считать нескольких для метафизического применения почти безразличных второстепенных понятий) общими категориями субстанции и причинности. Таким образом, метафизика как натурфилософия означает для Канта не больше, как самый общий очерк абстрактной механики, включающий наиболее существенные определения понятия материи. Он исключает из метафизики все остальное содержание естествознания и, конечно, психологию. Все эти области он считает чисто эмпирическими, метафизическому рассмотрению недоступными; в них возможно только описание последовательности явлений, но отнюдь не причинное познание. Практическая часть философии, опирающейся на критический анализ чистых волевых способностей, собственно говоря, еще более тоща, чем параллельная ей теоретическая часть. Правда, общая формула категорического императива: «поступай так, чтоб максима твоей воли могла служить вместе с тем и принципом общего законодательства» – достаточно эластична и без затруднений уживается со всей рационалистической философией морали; это особенно ясно сказывается в кантовском «Метафизическом учении о праве», где снова находит себе убежище, по крайней мере в главных своих чертах, старое естественное право. Рамки, которые Кант отводит метафизике, поэтому весьма узки. Отныне она должна идти не во главе наук, а довольствоваться скромной ролью посредницы между критикой разума и эмпирическим знанием. Но, согласно известному закону о контрастах, это ограничение должно было возыметь лишь то действие, что поднявшаяся затем метафизическая волна поднялась еще выше. И в самом деле, критическая эра метафизики не надолго вытеснила свою диалектическую предшественницу, а, наоборот, новыми методами дедукции понятий лишь влила в нее новые силы.

Так случилось, что именно в этой новой эре возникла дерзновеннейшая форма диалектики, какую до сих пор видел мир, – система Гегеляи в то же время в системе Гербартаснова возродилась старая, казалось, навсегда похороненная Кантом онтология. Весьма характерны для отношения этих новейших диалектиков к Канту выражения, в которых Гербарт превозносил критическую философию. «Если бы Кант, – писал он, – ничего не написал, кроме одной своей фразы: сто действительных талеров содержат ничуть не меньше ста возможных талеров, – то этого было бы достаточно, чтобы распознать в нем человека, призванного свергнуть старую метафизику, ибо это показывает, что он знал, что возможное означает понятие, действительное же – предмет и его позицию». В свободном переложении эта фраза значит: «Старая онтологическая метафизика похоронена – да здравствует новая!» Дело в том, что словами «предмет и его позицию» Гербарт намечал уже свою позднейшую попытку возвысить до действительности чистое понятие бытия при посредстве будто бы ему имманентной мысленной необходимости, с тем чтобы потом при помощи чистых мысленных определений построить из него же мир явлений.

Так в любопытном параллельном течении, каких немало в истории философии, возобновились в XIX столетии те два направления диалектической метафизики, которые еще в древний период противостояли друг другу в виде платоновского учения об идеях и реализма аристотелевской философии. В системе Гегеля искусство диалектики понятий, которое Платон первый стремился развить в систему, объемлющую всю совокупность знания, достигает своего апогея. Если творец «учения об идеях» был вынужден то молча, то открыто прибегать к помощи поэзии, где средства чистого мышления оказывались недостаточными, то Гегель неутомимо нанизывал одно звено за другим в своей цепи понятий, выходящей из свободного от предпосылок бытия и снова, через полноту явлений, возвращающейся к своему началу. Его система охватывала, таким образом, все содержание человеческого знания в странном отражении, возвышавшем его с почвы опыта, на которой движутся позитивные науки, в сферу чистого мышления, познающего вещи в их имманентной необходимости. Его система охватывала как связь абстрактных логических понятий, так и процессы природы и историю духа. Таким образом, она фактически была диалектической метафизикой высшего стиля, хотя ее творец, памятуя, что уже в древности диалектика была матерью метафизики, и отказывался от этого названия. И все же, вглядевшись поближе, мы видим, что тенденция этой новой диалектики таким коренным образом отличается от старого учения об идеях, что в сравнении с ней Кант, этот критический философ и разрушитель старой онтологии, несомненно был настоящим платоником. Дело в том, что учение об идеях задалось целью превратить веру в сверхчувственный мир в прочное знание, сиречь превратить этот самый сверхчувственный мир в единственно действительный мир, так что таким образом все чувственное оказалось окутанным дымкой обманчивой призрачности. Новая же диалектика, наоборот, направила свое внимание на то, чтобы показать, что именно этот чувственно действительный мир есть единственно действительный и что закономерное сцепление явлений есть только необходимое развитие того абсолюта, который учение об идеях гипостазировал как существующее в себе бытие, ложно отдаляя связное и по сущности своей идентичное. Диалектическая форма осталась, стало быть, старая, но содержание этой формы оказалось совершенно новым. В этом отношении система Гегеля далеко опередила не только старую метафизику, но и критическую метафизику Канта. Нет поэтому ничего удивительного в том, что впечатление, которое произвела и отчасти еще теперь производит, и влияние, которое оказывает эта система, состоящая из подобных противоречий, были весьма различны. В той области, где творцу системы не хватало более глубоких знаний и, собственно говоря, интереса, в натурфилософии впечатление от диалектического схематизма было так сильно, что вся система надолго была отвергнута, как отпугивающий образец бесплодной и совершенно ненаучной игры понятиями. Когда, начиная с средины XIX столетия, под влиянием увеличивающегося разделения научного труда ослаб интерес к более общим проблескам, выходящим за рамки ближайших задач специальных наук, крушение гегелевской философии окончательно укрепило и без того назревавшее в широких кругах убеждение в том, что времена философии и в особенности метафизики прошли безвозвратно. Тем не менее та же самая гегелевская система принимает совсем другой вид, когда мы, игнорируя диалектическую форму, обращаем внимание на содержание и здесь выдвигаем на первый план то, что ближе всего было творцу системы: области общества, истории, искусства, религии и, наконец, развития самой философии. Здесь нам необходимо задуматься над тем обстоятельством, что не только такие историки философии, как Эдуард Целлер и Куно Фишер, эстетики, как Фридрих Фишер (Vischer), теологи, как Эмануэль Бидерман и Рихард Роте, находились под влиянием Гегеля, отчасти длительным, отчасти только в своих исходных точках, но что это влияние распространялось также и на более радикальных философов религии, как Людвиг Фейербах и Давид Штраус, и на социальных философов новейшего времени – Фердинанда Лассаля и Карла Маркса. И в настоящее время, когда замечается ослабление этого непосредственного влияния, мы все же не должны забывать, что система Гегеля, как она ни ошибочна в отдельных своих деталях, привила гуманитарным наукам две великие идеи: идею эволюции и идею закономерности, господствующей в духовной жизни, хотя и в других формах, но не меньше, чем в царстве природы.

Подобно тому как в Гегеле возродилось идеалистическое течение диалектической метафизики, так в то же время в Гербартевозродилось реалистическое направление, но, конечно, на более высокой ступени. Понятно, что вместе с этим внутреннее противоречие этих направлений проявилось резче, чем то, в чем они в конечном счете сходятся между собой. И действительно: оба эти современные метафизики – диалектики. Из своеобразного возрождения и преобразования Фихте платоновской диалектики вышли как гегелевское самодвижение понятий, так и гербартовская дедукция абсолютно простой реальной субстанции, эта сведенная к самой абстрактной форме монада Лейбница. Но как бесконечно различны были выводы! В то время, как абсолютное бытие Гегеля кроет в себе всю бесконечность мира явлений в его вечном нарождении, простые субстанции Гербарта образуют замкнутую в себе систему, лишенную развития, нечто вроде высшего атомного мира, систему, стоящую в близких отношениях к популярным гипотезам естественных наук о материи и к понятиям души в старой психологии. Поэтому общая теория совершающегося, построенная Гербартом с большим остроумием, представляет собою одновременно новую форму физической механики и своеобразную духовную механику. Тем не менее эта косная система не содержала никаких более или менее значительных импульсов к дальнейшей ее научной разработке. Правда, в свое время она пользовалась известным влиянием среди тех кругов, которые не могли примириться с гегелевской диалектикой понятий, а именно среди физиков и математиков; своим требованием точных методов она оказала также известное влияние и на новейшую психологию. Общим своим влиянием, однако, она не сумела ни вытеснить умозрительного идеализма, ни заменить его, когда он потерял свое общественное значение. Так, обе эти попытки возрождения диалектической метафизики изжили себя задолго до конца века. Тем не менее они не были безрезультатными. Но их длительное влияние вышло за пределы философии, и здесь еще теперь можно проследить его, хотя редко где сознается происхождение этого влияния.

Если бы в то время, когда системы Гегеля и Гербарта пришли в упадок, кто-нибудь захотел предсказать будущее метафизики, он, вероятнее всего, считаясь с аналогичным развитием ее в XVII и XVIII веках, предположил бы, что наступит новая эпоха критическойметафизики. И действительно, в последние десятилетия прошлого столетия такое чувство было сильно распространено среди официальных представителей философии, которым при историческом изучении их предмета сами собою навязывались подобные выводы. «Назад – к Канту» – в этом лозунге это чувство нашло себе преимущественное выражение. Но и в этом случае снова сказалось, что философия какой-нибудь эпохи не делается или только в незначительной степени делается теми, кто призван ее учить, и что связана она с общими духовными течениями, зачастую яснее и раньше проявляющимися в искусстве, литературе и общественной жизни, чем в успехах науки. Так, философ, в котором общее настроение его времени нашло себе наиболее красноречивое выражение, Шопенгауэр, стоял совершенно вне осмеянной им и ненавистной ему «университетской философии». Его главное сочинение осталось, подобно другим попыткам найти новое решение мировой проблемы, совершенно незамеченным. Но когда настало время, оно было заново открыто, с тем чтобы спустя почти полвека после своего первого появления стать одним из наиболее популярных метафизических трудов, когда-либо существовавших. Любопытно было уже то явление, что снова, после того как со всех сторон был провозглашен конец метафизики, настало время, буквально жаждавшее метафизики. Правда, этим внезапным метафизическим угаром оказались охвачены не представители строгой науки и не представители профессиональной философии. В лучшем случае их сердцу были близки теоретико-познавательные или, в силу их практического значения, этические проблемы. Но вот на философию набросились толпы художников, литераторов и вообще образованных людей. Они весьма мало интересуются тем, является ли причинность априорным или эмпирическим принципом, достоверен ли текст первого или второго издания «Критики» Канта, и тому подобными вопросами, над решением которых возбужденно бьются профессиональные философы. Они требуют метафизики, которая могла бы истолковать им загадку жизни, быть руководителем в искусстве и выборе деятельности, в вопросах религии, в жизни. Им не важно, достаточно ли точна эта метафизика. Гораздо ценнее, если она является выражением личности, открыто и всецело сказавшейся в ней. В этой области, где, как им казалось, все равно невозможна никакая уверенность, они требуют не доказательств, а личного убеждения и, главное, настроения, соответствующего их собственному. Этой потребности Шопенгауэр вполне шел навстречу. Его философия действовала убедительно, как сила настоящего переживания, а настроение, прорывавшееся сквозь нее, жило во времени, когда произведения этого философа многим казались настоящим откровением. Правда, и эта метафизика была проникнута тем же стремлением вернуться к Канту, которое так живо проявлялось в остальной философии того времени. Но отношения ее к критической философии остались, собственно говоря, чисто внешними. Ведь Шопенгауэр здесь поставил во главу угла как раз тот пункт, где даже критический философ не мог отрицать известной мистической черты, а именно учение о воле как об «умопостигаемом характере» человека. На этом основании Шопенгауэр воздвиг метафизическое учение, которое, в сущности, было насквозь поэтическим произведением и своими наиболее сильными сторонами – изображением воли в природе, ее борьбы и стремлений, изложением форм искусства, как символических выявлений этого тщетного, но в иллюзии момента доставляющего блаженство стремления, и, наконец, в картине безотрадности существования – было одной из наиболее действенных форм метафизики, какие когда-либо знала история.

Этот обратный переход от скептического и критического настроения разорвавшей со своими идеалами эпохи к поэтической стадии метафизического мышления, как мы встречаем его в Шопенгауэре, является между тем не отдельным явлением, а резкой характерной чертой всего этого фазиса развития новейшей философии. Из философов, выступивших на арену после распространения философии Шопенгауэра, ни один не пользовался в ближайшее время таким широким влиянием, как Эдуард фон Гартман со своей «Философией бессознательного». Он остроумно, хотя и не совсем безукоризненно связал поэтически-мистическую метафизику с позитивными науками, в частности с руководящими естественными науками того времени, и пытался перебросить мостки не только к Шопенгауэру, но и к Гегелю и Шеллингу. Совершенно отличный характер носило проникнутое жизнерадостным и вместе с тем глубоко религиозным оптимизмом философское credo Густава Теодора Фехнера, собравшее вокруг себя, после того как оно долго не привлекало ничьего внимания, небольшой круг тихих почитателей. Но и это творение было поэтическим произведением, хотя оно и стремилось найти опорные пункты в естественной науке. В качестве последнего явления необходимо причислить к этому поэтическому направлению еще блестящую фигуру Фридриха Ницше; правда, в нем поэт и пророк почти совершенно вытеснили философа, но отклик, возбужденный выражением его настроений, может служить наиболее красноречивым доказательством философских потребностей, которыми было проникнуто это время. Эта потребность была направлена на миросозерцание, в котором отражались бы собственные мышление и чувствование, независимо от того, как к этому относилась более строгая философская критика. В этом мотиве коренится любопытная, общая всем этим явлениям черта философии, оперирующей больше фантазией и чувством, чем вспомогательными средствами науки. Философская картина настоящего времени была бы не полна, если бы мы наряду с этими течениями поэтической метафизики не коснулись и других, которые, стремясь сохранить более тесный контакт с позитивными науками, в большинстве своем пошли по совершенно другим направлениям. Но тут нам бросается в глаза то в высшей степени характерное для нашего времени обстоятельство, что эти метафизические течения большей частью возникают вне официальной философии, в рамках отдельных позитивных наук.