Поэтому конфуцианская организация, защищая свои интересы как идеологической организации, всегда стояла на страже данного строя (чего не было или что было в неизмеримо меньшей степени в Европе). Практически это означало, что ущемленное в своих интересах конфуцианство в лице его наиболее твердых и ревностных адептов должно было искать способы свергнуть недобродетельного правителя и тем содействовать смене мандата, т. е. гэмин – смене судьбы. А так как социальный кризис в стране и рост коррупции зачастую вызывали крестьянские восстания, то неудивительно, что при этом происходило частичное совпадение интересов крестьян и конфуцианских идеологов, часть которых неизменно примыкала к восстанию и начинала играть заметную роль среди неграмотных восставших.

В истории китайской древности и Средневековья было много крестьянских восстаний, причем некоторым из них удавалось победить и создать новую династию. Характерным для них было то, что их победа приводила не к изменению социального строя, а, скорее, наоборот, к его укреплению (очищению от коррупционных тенденций и элементов). Объясняется это, в частности, тем, что если вообще для крестьянских восстаний свойственна консервативная и монархическая идеология, то конфуцианство с его идеей гэмин давало восставшим готовую идеологию, которая, с одной стороны, оправдывала их протест против эксплуататорской верхушки, а с другой – канализировала их недовольство в русло, безопасное для социального строя Китая в целом. Поэтому восстания эти оказывались не столько двигателем социального изменения, сколько механизмом социальной регуляции, упрочивая положение шэньши и стабилизируя социальную систему в целом.

Итак, специфические интересы христианской церкви были направлены на децентрализацию и ослабление государственной власти и способствовали поддержке государств, в которых она идеологически господствовала, в неизмеримо меньшей степени, чем интересы конфуцианских ученых-чиновников и шэньши, которые полностью совпадали с задачей поддержки социальной структуры средневекового Китая и были направлены на упрочение соответствующей конфуцианским принципам централизации. Это различие сыграло огромную роль в судьбах европейских и китайского государств. В частности, именно этим можно объяснить необычайную структурную прочность, жизнестойкость и неоднократно проявлявшуюся способность к регенерации империи «сына Неба».

Выше уже отмечалась «демократичность» организаций христианства и конфуцианства, определявшаяся присущей им высокой для своего времени социальной мобильностью. Но в связи с тем, что христианская организация выделена из государственной системы, а конфуцианская слита с ней, влияние этих организаций на мобильность в обществе в целом было прямо противоположным.

Христианская церковь, оставаясь в средневековой Европе единственной организацией с высокой социальной мобильностью, где талантливый простолюдин мог подняться до высот иерархии, сама своей децентрализаторской политикой, своим сопротивлением усилению государственной власти способствовала не бюрократически-«демократическому» типу мобильности, а аристократической иммобильности.

И это понятно. До эпохи капитализма, когда деньги и в какой-то степени научные и практические знания стали определять социальную мобильность, другой (кроме церковной) иерархией, в рамках которой простолюдин мог подняться если не до самых высот, то, во всяком случае, высоко, была государственная бюрократия.

Но усиление бюрократии – это усиление центральной власти. В абсолютистских режимах, которым удавалось ограничить или переломить хребет аристократии, социальная мобильность всегда была сравнительно высокой. И борющаяся с централизацией церковь объективно, сознательно и бессознательно, способствовала аристократии.

Конфуцианство, наоборот, перенесло в общество тот специфический принцип социальной мобильности, который характерен для религиозно-бюрократической организации. Оно боролось за то, чтобы описанная выше иерархия шэньши была единственной или, во всяком случае, основной иерархией и чтобы продвижение по социальной лестнице определялось не родством, не богатством и даже не административными способностями, а знанием конфуцианства и преданностью конфуцианству.

Таким образом, и политические позиции христианства и конфуцианства в государстве и обществе, и их разное влияние на социальную мобильность действовали в одном направлении: христианство способствовало интеграции общества, укреплению данного социального строя в неизмеримо меньшей степени, чем конфуцианство.

Теперь обратим внимание на другой аспект проблемы – на то, как особенности рассматриваемых нами учений влияли на систему ценностей воспринявшего это учение человека и, следовательно, на его социальное поведение. Попробуем проследить это различие ценностей в конфуцианстве и в христианстве.

Христианское учение изначально трансцендентно, это учение о боге, и требует оно прежде всего любви к богу. Поэтому в отличие от конфуцианства оно подвергает предельной разработке и формализации отвлеченные, метафизические проблемы, а не этику. В христианстве крайне силен интерес к отвлеченным проблемам, и сейчас уже трудно понять, как люди могли убивать друг друга, восставать и идти на плаху и костер из-за каких-то очень странных и непрактичных вещей: как сочетаются в Иисусе божественное и человеческое, дозволено ли мирянину причастие под одним или под двумя видами, как надо креститься – тремя или двумя пальцами. Конечно, за всеми этими спорами и столкновениями, как правило, стояли реальные социальные или политические интересы. Но не следует забывать и того, что и сами эти проблемы действительно волновали людей, были для них жизненно важными вопросами. Сам трансцендентный характер христианского учения как бы приучал к мысли о том, что истина важна вне зависимости от приносимой ею пользы. Как бы совершался незаметный диалектический процесс взаимного перехода противоположностей: если выше всего – любовь к Богу, а Бог – сама истина, то выше всего любовь к истине. Наоборот, конфуцианство жестко связывает истину с реальной, жизненной пользой и как бы отговаривает от постановки отвлеченных, метафизических проблем. Конфуцианство имеет своих героев, и не менее почитаемых, чем герои христианства. Но герои эти, которые шли на смерть во имя своего социального долга, не стали бы «умирать во имя отвлеченных идей» или восставать против их владычества, да их никто за это не стал бы и преследовать. Китай не знал инквизиции, но он не знал и Янов Гусов и Джордано Бруно. В порядке постановки проблемы стоит задуматься: не связаны ли терпимость конфуцианского Китая с конфуцианским безразличием к отвлеченному знанию, а христианская нетерпимость – с идеей ценности истины самой по себе и не способствовало ли второе отношение (несмотря на все ужасы инквизиции) возникновению науки в неизмеримо большей степени, чем первое?

Как уже говорилось, христианское учение нельзя назвать гуманистическим. Христианство не мыслит высшей ценностью ни земную жизнь, ни земного, реального человека. Согласно этому учению идеальное состояние человека, пока он на земле и поскольку он на земле, – это состояние аскетической отрешенности от мира. Но недостижимость идеала как бы компенсировалась всегда присутствовавшей в христианстве неопределенностью условий «спасения». Всемилостивый бог простил на кресте раскаявшегося разбойника, с другой стороны, погибнуть может и великий аскет, на минуточку возгордившийся. Неформализованность условий «спасения» означала неформализованность или слабую степень формализации жизненных отношений. Поступать надо так, как подсказывает внутреннее чувство, нравственная интуиция. Человек мог в сфере жизненных отношений стремиться к разному и делать разное, если только внутренний голос подсказывал ему, что это угодно богу. Поэтому в христианстве личность была неизмеримо более свободна и менее регламентирована, чем в конфуцианстве.