Ответ на этот вопрос можно найти, если вспомнить об одном элементе в иудейско-христианско-исламской концепции, который мы еще не упоминали. Мы подробно останавливались на качествах всемогущества и единственности. Однако, несмотря на всю их возвышенность, эти атрибуты Божественной Природы — не более чем выводы человеческого разума. Они не являются результатом сердечного опыта. Для человечества в целом сущность Бога заключается в том, что Он — Бог живый, с которым живой человек может вступить в отношения, сродные духовным отношениям между людьми. Это свойство «быть живым» составляет сущность Божьей природы для душ, которые стремятся вступить в общение с Ним. А свойство «быть личностью», составляющее сущность Бога, как Его исповедуют ныне иудеи, христиане и мусульмане, являлось также и сущностью Яхве, как он появляется в Ветхом Завете. «Ибо есть ли какая плоть, которая слышала бы глас Бога живаго, говорящего из среды огня, как мы, и осталась жива?»{53} Вот предмет гордости избранного народа Яхве. Когда этот живый Бог Израиля сталкивается, в свою очередь, с различными абстракциями философов, становится очевидно, что, говоря словами Одиссея, «он один дышит, а остальные лишь тени». Первоначальный образ Яхве вырос в христианскую концепцию Бога, присоединив к себе свойства, заимствованные из этих философских абстракций, не соблаговолив признать свой долг [по отношению к ним] и не постеснявшись скрыть их имена.

Если это постоянное свойство «быть живым» является составной частью первоначального провинциализма Яхве, то мы можем обнаружить, что исключительность также представляет собой столь же устойчивую и изначальную черту характера Яхве и имеет определенную ценность, неотделимую от той исторической роли, которую Бог Израиля сыграл в открытии Божественной Природы человечеству.

Эта ценность становится очевидной, как только мы примем во внимание тот значительный контраст, который существует между окончательной победой этого «Бога-ревнителя» и окончательным поражением высших богов пантеонов двух соседних обществ, разбивших политическую структуру сирийского мира на мелкие части. Относительно укорененности в почве и наличия жизненных сил и Амон-Ра, и Мардук-Бел могли бы на равных померяться силами с Яхве. При этом они имели перед ним то преимущество, что в сознании их поклонников были связаны с колоссальным мировым успехом их родных Фив и Вавилона, тогда как народу Яхве, униженному и плененному, было предоставлено самостоятельно решать проблему отстаивания добродетелей своего племенного божества, которое явно покинуло своих соплеменников в трудную минуту. Если, несмотря на этот впечатляющий перевес в их пользу, Амон-Ра и Мардук-Бел в конце концов проиграли «битву богов», то трудно не приписать их поражение тому, что они не были знакомы с ревнивым настроением Яхве. Свобода (и в положительном, и в отрицательном смысле) отдуха исключительности подразумевается тем дефисом, который соединяет две части имен этих синтетических божеств. Неудивительно, что Амон-Ра и Мардук-Бел были столь же терпимы к политеизму за пределами своих слабо соединенных личностей, сколь и к разобщенности внутри их собственных протеевских «я». Оба они были порождены (или, точнее, соединены) для того, чтобы удовольствоваться своим первобытным положением сюзеренитета над массой других, не в меньшей степени божественных, хотя и менее могущественных существ, чем они. Это врожденное отсутствие амбиций обрекло их обоих на то, что они выбыли из состязания за монополию божественности, в то время как уничтожающая ревность Яхве, несомненно, подстегивала его бежать до конца этого состязания, участие в котором было предложено всем им.

Эта же самая безжалостная нетерпимость к любым конкурентам явно стала одним из тех качеств, которые дали возможность Богу Израиля после того, как Он стал Богом христианской Церкви, перегнать всех своих соперников еще раз в позднейшей «битве богов», проходившей в пределах Римской империи. Его соперники — сирийский Митра, египетская Исида и хеттская Кибела — были готовы на любой компромисс друг с другом и с любым другим культом, с которыми они во множестве сталкивались. Этот беспечный, примиренческий дух оказался роковым для соперников Бога Тертуллиана [245] , когда им пришлось столкнуться с противником, который мог бы удовольствоваться лишь «тотальной» победой, поскольку меньшее было бы для Него отказом от самой Своей сущности.

Наиболее впечатляющим свидетельством ценности ревнивого настроения, присущего этосу Яхве, возможно, являются некоторые негативные данные из индского мира. Здесь, как и в других местах, процесс социального распада сопровождался развитием чувства единства в религиозной сфере. В ответ на страстное стремление индийцев постичь единство Бога, мириады божеств индского внутреннего пролетариата постепенно срастаются и растворяются в могущественных образах Шивы или Вишну. Этой предпоследней стадии на пути к постижению единства Бога индуизм достиг, по крайней мере, полторы тысячи лет назад. Однако во все то время, которое прошло с тех пор, индуизм никогда не сделал окончательного шага, сделанного сирийской религией, когда Яхве, нетерпимый даже по отношению к единственному равному, избавился от Ахурамазды, поглотив его целиком. В индуизме концепция всемогущего Бога не была унифицирована, но поляризовалась вокруг взаимно дополнявших и прямо противоположных фигур двух одинаково годных кандидатов, которые упорно воздерживались сводить друг с другом счеты.

В этой странной ситуации мы должны задаться вопросом: почему индуизм принял в качестве решения проблемы единства Бога компромисс, который вовсе решением и не является ввиду того, что невозможно представить себе божество, которое было бы вездесущим и всемогущим — на что претендовали Вишну и Шива — и в то же самое время не было бы единственным. Ответ заключается в том, что Вишну и Шива не «ревнуют» друг к другу. Они удовольствовались тем, что разделили поровну между собой сферы влияния, и можно предположить, что они выжили (в отличие от Митры, Исиды и Кибелы — их эквивалентов в эллинском мире) только потому, что на их пути не встретился Яхве. Мы приходим к выводу, что божество, в исключительность которого верят, отвергая всякие возможные компромиссы, оказывается тем единственным посредником, благодаря которому человеческая душа могла до сих пор усвоить глубокую и труднодостижимую истину о том, что Бог один.

Произведя учет альтернативных форм поведения и чувствования, открытых для людей, рожденных в мире социального распада, мы можем теперь перейти к альтернативным формам жизни, которым можно следовать в условиях того же самого вызова. Начнем с альтернативы, которую в предыдущем нашем обзоре мы назвали «архаизмом» и определили как попытку вернуться к одному из тех счастливых состояний, о которых в «смутное время» сожалеют тем острее (и, возможно, идеализируют тем неисторичнее), чем далее позади они оставлены.

В этих строках поэта XVII столетия Генри Вогена [246] выражена растущая ностальгия человека по своему детству, иным способом выраженная господами Бултитюдами, которые с большей или меньшей долей искренности заверяют молодое поколение, что «ваши школьные годы — счастливейшее время вашей жизни». Эти строки могут равным образом служить для описания эмоций архаиста, который стремится вернуть обратно более раннюю фазу в истории своего общества.

Исследуя примеры архаизма, мы разделим поле нашего исследования точно так же, как мы делили его, когда обсуждали чувство промискуитета, и выделим, в свою очередь, четыре сферы: поведения, искусства, языка и религии. Чувство промискуитета, тем не менее, является чувством спонтанным и неосознанным, тогда как архаизм есть умышленная, сознательная политика, цель которой — плыть против течения жизни, фактически — tour de force (рывок). Соответственно, мы обнаружим, что в сфере поведения архаизм скорее выразится в формальных институтах и сформулированных идеях, нежели в бессознательных манерах, а в сфере языка — в вопросах стиля и тематики.