Отвлекаясь от далеко идущих содержательных контекстов, объясняющих это движение старца, можно видеть, что с точки зрения коммуникации это был безупречный ход, приостанавливающий дальнейшую эскалацию скандального и абсурдного положения. До этого старец старательно ускользал от прямых нападок, «обволакивая» своих оппонентов. И действительно, как еще противостоять человеку, который беспрестанно куражится, юродствует и представляется. Но своим падением на колени старец совершает решительный шаг, впрочем не лишенный загадочности, в котором, однако, прослеживается уже «линейная», а не «складчатая» модель коммуникации. Но совершается это в пространстве совместности, во многом уже подготовленной действиями самого старца. Он уже расположил к себе людей (и само это расположение включало все необходимые движения по конструированию пространства совместности) и заручился их поддержкой своими корректными обращениями со «смутьянами». Неожиданное движение старца подвело всех к пределу, который заставляет их прежде остановиться, а потом ретироваться из собрания, ставшего до конца неуместным, поскольку запустилась в действие уже сила самой совместности, которая стала переопределять действия ее членов.

Заканчивается вторая книга весьма показательно с точки зрения той онтологии коммуникации, которая была в поле нашего рассмотрения. После происшедших в келье событий люди направились на обед к игумену, будучи заранее приглашенные на него. И только Федор Павлович, как главный затейник скандала, не пожелал принимать участие в трапезе. Но в самый последний момент он передумывает и решает пойти на обед, желая завершения скандала. Используя какие-то слухи о «злоупотреблениях» старцев, он затевает вздорные и неоправданные обвинения по отношению к «святым отцам». Игумен, желая приостановить нападки одуревшего старика, привлекает доводы христианской морали: «И начат глаголати на мя многая некая, даже и до скверных неких вещей. Аз же вся слышав, глаголах в себе: се врачество Иисусово есть и послал исцелити тщеславную душу мою». Игумен поклонился Федору Павловичу в пояс и попросил прощения. Но Карамазову все нипочем: он продолжает ругаться, обвинять игумена в ханжестве и «старых» фразах, а заодно «отцов монахов» за то, что те желают обретения спасения посредством капусты и пескариков. Игумен на злобную ложь старика наклонил голову и опять внушительно произнес: «Претерпи смотрительне находящее на тя невольно бесчестие с радостию, и да не смутишися, ниже возненавидиши бесчестящего тя». И действительно, следует порою терпеливо воспринять наговоры на тебя и принять бесчестие не смутившись, чтобы унять собственную гордыню. Все как будто бы правильно, и Карамазов наконец «поворачивает оглобли назад», но мы видим, что коммуникативные действия игумена малоэффективны по сравнению с действиями старца, потому что в основе их лежат довольно прямолинейные движения, приводящие к «лобовому» противостоянию. Обнаруживается явная нехватка движений «складчатого» и «обволакивающего» характера.

3. Гул коммуникации: подрезаемая современность и Достоевский.Современность принято выражать через метафору информационной эпохи, подчеркивая главенствующее положение информации и всевозможных коммуникативных потоков в социальности. Мы живем в эпоху, когда процесс производства тел и смыслов в социальной коммуникации стал поглощаться их не-производством: подрезанием, рассечением, рассеянием, а то и просто откровенным стиранием. В коммуникации стали превалировать, по И. Тоффлеру, «клиповые» концепты в виде коротких сообщений, эсэмэс сообщений, слоганов, рекламы и т. п. Кругом стал одолевать гул коммуникации. Этот процесс подрезания целостных концептов воспроизводящейся культурной традиции одновременно сопровождается подрезанием телесности, подвергающейся фрагментированию в клипах или рекламах, а то и напрямую использующейся для рынков торговли внутренними органами. Нам приходится наблюдать смешение двух встречных процессов производства и не-производства, что порождает процесс смешения (смеха), сдвига означающего и означаемого, какого-то рода комизма, зачастую уродливого, когда воспринимать что-то всерьез становится затруднительным. Как выжить при этом, когда так, казалось бы, много коммуникации, но в действительности скорее шум, когда возникает эффект говорения всех вместе, но друг друга не слышат?

Уже инновационные стратегии, из соображений экономии сил и времени, вызывали к жизни возрождение традиционных форм поведения, а ситуация «кризиса» актуализировала возврат консервативного пути развития. При этом востребованными оказались как псевдотрадиционные, так и традиционные формы отношений. Уход от предсказуемых и предзаданных схем предлагается в современности разными технологиями. Речь идет о духовно-телесных практиках йоги, Пуньджа, Ошо, православного исихазма, которые восстают против этих схем и вместе с тем помогают гармонично строить отношение с миром.

Политика, а не этика по преимуществу стала определять отношения людей, т. е. главенствующими в отношениях стали конкуренция, борьба и состязательность. Этическая проблематика оказалась в современности на периферии. Симптоматичны названия книг, касающихся этических вопросов: «После добродетели», «О закате культуры долга», «О закате эпохи ответственности». Деловая коммуникация подмяла под себя этику коммуникации. Ощущая нехватку в этике, наше общество стало вводить в школе уроки по светской этике. Однако главенствующими в них при этом в эпоху прагматизма оказались рациональные предписания философов, например Аристотеля. Согласно мыслителю, добродетель находится в середине между двумя пороками: избытком и недостатком. Необходимость, например, в щедрости, он объясняет тем, что щедрость – середина между расточительством и скупостью. Детям предлагается стать разумными эгоистами, рационально выбирающими между альтруизмом и эгоизмом, опять-таки следуя аристотелевским предписаниям. То есть нашим детям предлагают строить отношения, руководствуясь исключительно рациональными соображениями, вычисляя золотую середину. Становится непонятным, почему для русских оказывается в забвении содержание христианской культуры и цивилизации.

Возникает вполне правомерный вопрос, насколько востребованными для современной России могут оказаться былые духовные ценности и способы поведения, в основе которых лежала исихастская духовная практика? Нам представляется, что в настоящее время при господстве нелинейной коммуникации потребность в ответственных поступках в духе христианского поведения возрастает. Так, Бахтин воссоздает соображения православно мыслящего Ф.М. Достоевского, для которого щедрость есть результат ответственного и жертвенного отношения к Другому.

Недаром Э. Левинас, а также и многие другие мыслители, опираясь на доводы Достоевского, видят в них глубокую потребность, формулируя принципы современной этики. Для Левинаса, как и для Бахтина, отправным в размышлениях было этическое положение Ф. Достоевского: «все люди ответственны один за другого, и я – больше всех» [229] . В самом деле, отношение к Другому в православии имеет характер, говоря языком М. Бахтина, «ответственного поступка», который возводит Другое в абсолют [230] . Это отношение предполагает некоторый жертвенный порыв. Такое отношение противостоит эгоцентризму, ибо последний тяготеет к тому, чтобы вобрать всякое Другое и свести другоцентризм на нет. Продуманный до конца жертвенный поступок есть такое дело, при котором движение Самотождественного к Другому никогда не возвращается к нему. По Э. Левинасу, в этом случае поступок предполагает совершенную «щедрость» движения, Тождественного к Другому [231] .

Следовательно, оно безучастно к благодарности Другого: ведь благодарность выглядела бы как раз возвратом движения к исходной точке.

Будучи абсолютной направленностью на Другое, жертвенность возможна лишь при условии «терпения», что в предельном выражении означает для совершающего его отречение от того, чтобы стать современником завершения своего дела. Здесь действие совершается без ожидания награды. То будущее, ради которого совершается такое действие, сразу же полагается как безразличное к своей смерти. Жертвенность есть бытие к тому, что находится по ту сторону смерти. Терпение заключается не в том, чтобы обмануть свою щедрость, дав себе время личного бессмертия. Отречься от того, чтобы быть современником осуществления своего дела, – значит предвидеть его «во времени без меня». Быть для времени, которое остается без меня, – значит осуществить переход во время Другого. Таким образом, аскетическая жертвенность открывает доступ к подлинному отношению к Другому. Тот экзистенциальный потенциал православного исихазма, который открыл Достоевский, написав роман «Братья Карамазовы», оказался, как мы видим, необычайно востребован в современную эпоху.