Гегель в своих теологических сочинениях не кажется на первый взгляд сильно отличающимся от Шлейермахера. Романтизм часто украшает себя мелочным квиетизмом. А иногда в нем слышится и тональность Люцинды Шлегеля, но в большей степени религиозная, которая не столь профанным способом приспосабливается к «изменчивости любви». [10] Религия оказывается в таком случае видом невинности, «гением невинности», как говорит он в поэме, озаглавленной Элевсин, голосом неиспорченного чувства, веселой наукой. Он хочет видеть ее народной, субъективной и наивной. Он пишет, предваряя свою теологию интонациями, напоминающими одновременно легкость Виланда, эллинистическое чувство Гердера, Винкельмана и Шиллера, мудрость Лессинга и тоску (Sehnsucht) романтиков: «За далью прошлого сияет в душе чувство человеческой красоты, образ народного гения, сына счастья, свободы, потомка прекрасной фантазии». И этого потомка прекрасной фантазии мы видим «увенчанным короной из роз, в окружении граций, олицетворяющих собой необходимые связи». Гегель воспевает серьезность игры, дружбу и любовь, Эрос, украшенный сердечным очарованием и самыми нежными мечтами, «верой в свое счастье». Он говорит о мягком огне, о спокойном сиянии истинной мудрости, которой не могут достичь умозаключение и Просвещение. Мудрость — это не наука.

В совершенной религиозной жизни остается настолько мало, насколько это возможно, с одной стороны, чисто объективного и чисто субъективного, а с другой — ограниченного. Такую идею Гегель изложит во Фрагментах системы. И он добавляет: ступеней религиозной жизни может быть настолько много, насколько это возможно; в чем можно быть уверенным, так это в том, что самый полный, самый совершенный ее характер «обнаруживается у народа, жизнь которого столь мало разорвана и разделена, сколь это вообще возможно, то есть у счастливых народов. Несчастные народы не могут достигнуть этой стадии».

Это была одна из его первоначальных идей. Разумеется, образ Иисуса довольно быстро ставится Гегелем выше иудаизма и выше язычества, а в конце концов и выше самого христианства, как образ, несущий людям новые ценности и новую красоту; тем не менее первое устремление Гегеля заключалось в том, чтобы объединить мысль Греции и Иудеи. Влияние Шиллера, Винкельмана, Гердера, чтение Софокла, беседы с Гельдерлином подтолкнули его разум обратиться к тем дням, когда столь сильно ощущался божественный характер человеческой красоты, когда разум был безмятежен и чист. Он ищет ту законченность, то совершенство, которое Гельдерлин воспевал как идеал человечества, как священную цель разума. Христианство в том виде, в каком оно перед ним открывается, не может его удовлетворить. Дело в том, что во всех формах христианской религии, обнаруживающих себя на всем протяжении ее существования, мы видим «постоянный признак противоположности в божественном, божественном, которое должно присутствовать в сознании, а не в жизни».

Христианская религия, говорит Гегель, движется в круге этих противоположностей; «но ее существенному признаку противоречит поиск покоя в безличной и живой красоте», [11] тогда как в истинном религиозном деянии душа в целом находит свое удовлетворение. В современном мире имеется один тревожный признак, одновременно и серьезный и раздражающий, который связан с самой сущностью христианской религии (Verh"altniss. W. t. I. P. 310 и т. д.). [12] Иначе говоря, философия, аналогичная философии раннего Шлейермахера, не может нас удовлетворить, и примирение, о котором вначале думал Гегель, невозможно.

Язычество — это состояние человека, который не осознает своего несчастья; христианство — состояние человека, который, в своем несчастье, не осознает своего счастья. Необходимо будет соединить глубокое отчаяние с ясностью, «основать прекрасную религию», [13] основать языческое христианство. Как он будет говорить позже, религия красоты порождает примирение, которое остается непосредственным; она не опосредствуется противоположностью. Ни одной из этих крайностей нельзя пожертвовать: ни красотой античной жизни, ни глубиной религии.

Таким образом, Гегель оказывается ближе к Гельдерлину, чем к Шлейермахеру. «Мука противоположности заполняла его так же, как и Гельдерлина», говорит Гадлих. [14] Борьба, которую они осознавали и которую стремились познать, и была самим несчастным сознанием. [15] Таким образом, одна из фундаментальных тем Руссо, тема того зла, которым оказывается цивилизация, — переосмысленная немцем в условиях того состояния раздробленности, в котором находилась Германия, возвращала его к одному из важнейших аспектов лютеранского мышления, мышления христианского: то есть к идее греха, падения, и в то же самое время самоуглубления, приобретающего метафизическое значение одинокого скитания с его потребностью в воссоединении и с констатацией противоречивых элементов. Мы все пребываем в втом «вынужденном состоянии», о котором говорил Гемстергейс, состоянии, в котором «природа целого», вечно стремящегося к единству, разделяется на индивидов и на разнородные группы и оказывается «в очевидном противоречии с самой собой». [16] Концепция Шиллера обнаруживается во всей своей широте. Мы живем в состоянии разделенности, взаимной враждебности, антагонизма сил, согласно выражению, заимствованному им у Канта, напряженности, того промежуточного момента между изначальным и идеальным единством, в котором мы находимся, но который завершается полнотой содержания и формы, характеризующей Грецию. Как в драме Шиллера, так и в романе, согласно Новалису, слышится диссонанс, который постепенно, в ходе мировой истории, должен исчезнуть. «Сентиментальное» состояние разума — это состояние промежуточное. Мы не только, как считал Шиллер, можем сказать, что идеал восстановит единство раздробленной природы, но мы сможем увидеть в идее божественного единства то, что разделила индивидуальность, возвращение к единству природного состояния; необходимо будет, таким образом, превратить все несчастья в величайшее счастье. Это мысль о рае, найденном в аду, это мысль Фауста, и мы видим ее у Гегеля, особенно в Феноменологии.

Как сказал Гайм, гегелевская философия предполагает ту же самую цель, что и поэзия Гете и Шиллера, а также поэтов — романтиков. Мы, используя идеи, выдвинутые М. Штрихом, [17] охотно сказали бы, что он желает соединить бесконечность романтиков и полноту классицизма.

Примирить крайности, которые, кажется, противостоят друг другу, и открыть разделенному разорванному немецкому духу идеал гармоничных понятий, в котором внешнее и внутреннее, часть и целое соединятся посредством слияния эллинистического видения вселенной и фихтеанской концепции «Я», исходящего из самого себя, чтобы к самому себе и вернуться, идеал, в котором разум окажется живым, а жизнь разумной, — такова цель, которую ставит перед собой философ; кроме того, он желает одновременно и обладать видением завершенной целостности, живой и прекрасной, и сохранить идею разделения, идею особенного, идею субъективности. Если вселенная должна быть прекрасной тотальностью, субстаницей, полнотой, а также духом, постоянно обновляющейся рефлексией, то понятно, каким образом проблема одухотворения особенного, одухотворения страдания и несчастного сознания оказывается в центре этой философии, и почему необходимо соединить идеи бесконечного страдания и счастливой целостности. Гегель знает, что эта целостность может быть достигнута лишь через борьбу и страдание. И так же, как он полностью выявил необходимость принципа противоречия, в самом сильном и точном значении этого термина, для логического мышления, так он показал в своей философии истории и необходимость постоянных противоречий в событиях и поступках; для него совершенное примирение существует лишь в том случае, если пройдены состояния самой полной разорванности и бесконечного страдания.

Только так люди станут, по словам Шиллера, радостными зеркалами счастья, или, как скажет Гегель, зеркалами Бога. Более того, люди, которым вначале было свойственно состояние разделения, соединят свою ясность с божественным светом. Гегель, как проницательно заметил Дильтей, желает победить пессимизм Руссо идеей прогресса, осуществляющегося вследствие разрушения самой идеи единства. Но он может сделать это, лишь поднявшись до религиозного представления, которое преодолевает, собственно говоря, социальную проблему.