С этой точки зрения нечего удивляться, что почтенный критик собирает на мою голову самые противоречивые укоры. Хочется ему на с. 207, чтобы я высокомерно относился к Западу, и вот я высокомерен до наглости; хочется на с. 252, чтобы я был подобострастен перед Европой, и вот я раболепствую до холопства. Захотелось г-ну Страхову на с. 248, чтобы я был чрезвычайно наивен, и я поражаю всякого своею наивностью, а на с. 229, по той же творческой воле г-на Страхова, я являю небывалый доселе пример коварства. Особенно тяжела пришлась мне эта глава: «Объединители». Попрекнувши меня Александром Македонским, римскими гонителями христиан, а равно и испанскою инквизициею, г-н Страхов идет далее в глубь времен и довольно прозрачно намекает на мою солидарность с царем Навуходоносором, причем сам является сторонником бедных евреев, сидевших на реках Вавилонских и плакавших (с. 233). Ну, это уж чересчур! Как будто не видно всякому, кто из нас двоих сидит на реках Вавилонских и кто пляшет перед истуканом на равнине Дура... Впрочем, г-н Страхов шуток не любит. Итак, скажу ему прямо и серьезно. Приписывая мне сочувствие к насильственному объединению, он имел в виду вопрос о соединении церквей, о котором я писал в «Руси» покойного Аксакова, в «Православном обозрении» и в «Славянских известиях» под его же редакцией. Прошу же его сказать, предлагал ли я когда-нибудь (в помянутых ли статьях или где бы то ни было) для этого объединения другой путь, кроме свободного и сознательного, на всестороннем обсуждении спорных пунктов основанного соглашения обеих сторон? Указывал ли я другое практическое средство для желанной мною цели, кроме полной религиозной и научной свободы? Утверждал ли я когда-нибудь, что «духовное царство» Рима есть совершенный идеал всемирного единства? А затем прошу его сообразить, что заведомо ложное причисление им меня к сторонникам насильственного объединения тем более неприлично, что самые близкие и реальные примеры такого объединения находятся, как ему хорошо известно, совсем не там, где он их указывает.

«Обо всей истории (?) культурно-исторических типов, об этой „естественной системе“ истории г-н Соловьев, на основании своего разбора, произносит следующий заключительный приговор: это система, соединяющая разнородное и т. д. Боже! как громко и резко, а какая путаница! Я хочу сказать, что тут набраны всякие, самые разнородные, но все общие упреки, так что эту характеристику можно отнести ко всякому очень плохому рассуждению» («Р. в.», с. 219). В общем заключении из подробного разбора теории Данилевского я только то и хотел сказать, что эта теория принадлежит к числу «очень плохих рассуждений». А частные основания для этого общего суждения находятся в самом разборе. Но на г-на Страхова мне не угодить. С одной стороны, он недоволен «общими упреками», а с другой – ему не нужны «частные доказательства». «Если система Данилевского, – продолжает он, – несостоятельна, то, очевидно, нужно открыть ее главный грех, и тогда мы вполне поймем ее несостоятельность, и не нужно будет подбирать разных частных доказательств, из которых не выходит одного общего» («Р. в.», с. 219, 220). Главный грех в «системе» Данилевского состоит в том, что она основана на мнимой величине, ибо культурно-исторических типов в смысле Данилевского, как это указано и, с вашего позволения, доказано в моем разборе, не существует и никогда не существовало в действительности. Г-н Страхов сам это знает, а потому и старается как-нибудь обойти мои частные доказательства.

Вместо того чтобы показать мне действительность выдуманного Данилевским деления, г-н Страхов пускается в длинное рассуждение о естественной системе вообще. Рассуждение это начинается такими словами: «Прежде всего, г-н Соловьев, без сомнения, вовсе не понимает требований естественной системы» («Р. в.», с. 220), – а продолжается на следующей странице так: «Должно быть, однако же, г-н Соловьев кое-что знает о естественной системе». Это великодушное противоречие не соблазняет меня, однако, настаивать на своем понимании естественной системы. Я рад и тому, что с полною ясностью понял то боковое движение, посредством которого г-н Страхов хочет уйти от «рокового вопроса» о действительности культурно-исторических типов. Поговоривши достаточно о равнобедренных треугольниках и т. п., искусный критик выбирает, наконец, изо всех моих возражений одно, наименее важное, но не для того, чтобы его опровергать, а ради такого заключения: ну что за беда? одна ошибка не в счет! ведь это только при непонимании естественной системы можно воображать, что она должна быть сразу вполне точною и безошибочною! У читателя, которому г-н Страхов «помогает» в этом деле, так и остается впечатление, что в теории Данилевского указана только одна ошибка, да и то маловажная. Но неожиданно для почтенного критика в числе его читателей оказался и я, и тут уже ему придется помогать самому себе. Мне-то уж он не станет говорить об «одной» ошибке, когда я показал, что защищаемая им теория вся сплошь состоит из ошибок и, следовательно, ни в каком случае «естественною системой» быть не может. По справедливому замечанию г-на Страхова, ошибочное причисление кита к рыбам не мешало сим последним составлять естественную группу. Но что бы он сказал о такой зоологической системе, которая сверх причисления кита к рыбам разделяла бы всех животных на пять классов: рыб, канареек, лошадей, млекопитающих и медведей? Была ли бы это тоже «естественная» система, только нуждающаяся в поправках для своего совершенства? Если г-н Страхов уверен, что такое сравнение не идет к защищаемой им исторической классификации, если он допускает в ней в самом деле только одну ошибку, то ему следовало бы доказать, что все остальные мною выдуманы. Но у него другая забота: терзаемый раскаянием, что сделал мне одну, хотя кажущуюся, но все-таки уступку, он предпринимает новый, еще более искусный и сложный маневр, чтобы обратить признанный им промах в заслугу Данилевскому. Сначала говорилось так: «Кит, о котором идет речь, – финикияне. Данилевский вовсе не рассуждает об этом народе и его истории; он только голословно, ссылаясь на одну лишь общеизвестность, соединил его (в своем перечислении типов) в один тип с ассириянами и вавилонянами» («Р. в.», с. 222). А через страницу (с. 224) оказывается, что Данилевский поступил так потому, что «вздумал воевать против того недостатка научной строгости, который так обыкновенен в исторических сочинениях и так по душе приходится г-ну Соловьеву». И далее: «Данилевский пожелал ясного и точного распределения фактов, общей группировки их по степени их естественного сродства, и предложил теорию культурных типов. Вот его преступление против тех, кому низшие требования науки мешают предаваться высшим полетам» (с. 225). Таким образом выходит, что автор «культурно-исторических типов» голословным утверждением по предмету, ему неизвестному и, однако, прямо входящему в его задачу, доказал свою научную строгость и стремление к точному распределению фактов, а я, указавши на ошибочность его голословного утверждения, обнаружил тем презрение к низшим требованиям науки. Ну разве это не верх полемического искусства?

Менее искусно, но, быть может, еще более удачно, со своей точки зрения, поступает г-н Страхов по поводу одной из логических несообразностей в классификации культурных типов. Эти последние, по Данилевскому, расчленяются на меньшие этнографические группы; так, напр., на с. 105 своей книги (изд. 2-е) он расчленял эллинский культурно-исторический тип на три группы: ионийскую, дорийскую и эолийскую. Но так как по его системе вся романо-германская Европа есть не более как один из культурно-исторических типов наряду с Грецией, то и выходит явное противоречие логическому правилу, требующему, чтобы расчленения однородных групп находились в аналогическом отношении или соответствии между собою. Этого-то соответствия и нет между романо-германскою Европой и Грецией; ибо первая расчленяется на целые великие народы, говорящие совершенно различными языками (как, напр., англичане и испанцы), тогда как в Греции ее подразделения: ионийцы, дорийцы и эолийцы – были лишь близкие между собою ветви одного и того же народа, говорившие одним и тем же языком, лишь с незначительными диалектическими различиями. Г-н Страхов хорошо понимает, что эта несообразность поважнее «кита» и что ее одной вполне достаточно, чтобы в корне подорвать всю систему Данилевского, которая ведь для того только и придумана, чтобы отнять у «Европы» всякое универсальное значение и низвести ее на степень одного из многих типов культуры. Ввиду этого г-н Страхов, полагаясь, с одной стороны, на невнимательность читателей, а с другой стороны, на достоверность единомышленных ему газет, утверждавших, что я «выбыл из строя», решился на отчаянное средство: он прямо и просто утверждает, что Данилевский никогда и не думал об этнографическом расчленении своих типов. Читайте сами: «Никогда этой мысли не было у Данилевского. Под членами он тут понимал всякого рода исторические события и хотел сказать, что только события, относящиеся к истории одного культурного типа, бывают связаны между собою столь же тесно, как события другого типа между собою» («Р. в.», с. 225). Пощадите хоть мертвых, г-н Страхов! Подумайте хорошенько, чт? вы тут возвели на вашего покойного друга! Ведь его культурные типы, как вы сами перед тем настойчиво утверждали на с. 218, суть анатомические группы, и вдруг эти анатомические группы расчленяются на события! Из каких «событий» состоит запястье у млекопитающих, почтенный магистр зоологии? Какое безмерное презрение к своей публике нужно иметь, чтобы предлагать ей такие «сапоги всмятку»! Но пусть читатели «Русского вестника» считаются сами с г-ном Страховым за это явное оскорбление. Меня более интересует та смелость, с которою он отрицает фактическую истину. Ведь это факт, что Данилевский принимал этнографическое расчленение культурных типов. Или, разделяя греческий тип на ионийцев, дорийцев и эолийцев, он и мысли не имел об этнографическом расчленении? Следует надеяться, что г-н Страхов не прострет своего полемического искусства до того, чтобы в новом издании «России и Европы» выпустить из текста все неудобные ему страницы. Я знаю, впрочем, немало примеров такого «строго научного» исправления книг и документов, и г-н Страхов, следуя этим путем, не вышел бы из пределов современной русской «самобытности». Заметим, однако, что маленькие полемические победы, достигаемые подобными дешевыми способами, совершенно призрачны. Положим, например, что г-ну Страхову удалось надеть шапку-невидимку на с. 105 в книге «Россия и Европа» – разве от этого действительное значение этнографических расчленений сколько-нибудь изменится? Различие между французами и шведами останется все-таки несоизмеримо б?льшим, нежели между ионийцами и эолийцами, и все-таки невозможно будет ставить на одну доску такую многонародную группу, как Европа, с такими простыми национальными единицами, как Китай, Египет или Греция.

Если г-н Страхов не усомнился даже покойному Данилевскому приписать явную нелепость о расчленении анатомических групп на события, то нечего удивляться, что он мне приписывает, хотя и с противоположными целями, не меньшую нелепость, а именно, будто бы, по-моему, приведение в движение и остановка маятника не суть явления движения и могут совершаться вопреки механическим законам. Чтобы навязать мне эту несообразность, он приводит мой пояснительный пример без начала и конца – без конца в полном смысле, так как обрывает его на слове: которой. – Это рассуждение, замечает г-н Страхов, «чрезвычайно просто». Особенно просто сделалось оно с тех пор, как он упростил его по способу того мифического разбойника, который отрубал голову и ноги у путешественников неподходящего для него роста.

Прошу позволения привести упрощенное г-ном Страховым рассуждение (оно и так невелико), чтобы видно было, зачем почтенному критику поневоле пришлось остановиться на слове «которой». «Истины механики и физики суть непреложные законы в порядке материальных явлений; но распространяемость этих законов на область действующих причин, их безусловное значение для всех возможных порядков бытия – это есть вопрос философского умозрения, а не истина положительной науки. (Отселе начинается цитата г-на Страхова.) Маятник качается по строго определенным законам механики; но признавать далее, что и остановлен, и приведен в движение маятник может быть исключительно только механическою причиной, – значит из области научной механики переступать на почву той умозрительной системы, для которой... (здесь прерывается мое «упрощенное» рассуждение) – для которой и человек, нарочно останавливающий маятник по каким-нибудь психическим побуждениям, есть, в сущности, не более как механический автомат» [201] . Теперь всякому ясно, что малоупотребительный перерыв фразы на слове «которой» был безусловно необходим для г-на Страхова, так как иначе он не мог бы вывести из моих слов той нелепости, которая так его воодушевила. Без этого «упрощения» моей мысли ему неудобно было бы ссылаться на один из законов механики, когда дело идет о значении и пределах самой механической причинности вообще, – аргументация, свойственная плохим школьным богословам, которые, например, боговдохновенность Священного Писания доказывают отдельными текстами самого Писания, утверждающими эту боговдохновенность.

Правда, кроме первого закона механики г-н Страхов ссылается еще на «великие философские учения Декарта и Лейбница»; но эта ссылка, очевидно, предназначена ad usum [202] тех читателей, для которых Декарт и Лейбниц суть страшные слова вроде «металла» и «жупела». Ибо всем прочим должно быть известно, что учения названных философов могут быть велики и важны в каком-нибудь другом отношении, но только не в том, о котором идет речь. Вопрос о взаимодействии духа и материи есть, как всякому известно, больное место картезианского дуализма и лейбницевой монадологии. Всем известны жалкие попытки решить задачу на почве этих систем. Теория «окказиональных причин» картезианца Гейлинкса и «предустановленная гармония» Лейбница остались в истории философии как последние образцы тех метафизических вымыслов, ни на чем не основанных и ничего не объясняющих, которые изобретались в таком обилии греческими философами и средневековыми схоластиками и более обнаруживали, нежели прикрывали бессилие отвлеченного рассудка.

Но допустим, что в «окказионализме» и «предустановленной гармонии» заключается серьезная философская мысль; допустим даже, что этими теориями удовлетворительно решен вопрос об отношении между духом и веществом и что если они мне кажутся жалким вздором, то только потому, что я их не понимаю. Все это я могу допустить без малейшего ущерба для моего аргумента. Припомним, в самом деле, из-за чего, собственно, вышел весь этот разговор о механике и о «великих учениях». Я утверждал (и утверждаю), что г-н Страхов, как сторонник механического мировоззрения, представляющего одно из направлений западной мысли, есть западник, притом западник односторонний, и что его «борьба с Западом» есть лишь звук, коего «значенье темно и ничтожно» [203] . На это г-н Страхов отвечает, что он не материалист и что он держится механического мировоззрения не только на физических, но и на метафизических основаниях, именно в смысле «великих философских учений Декарта и Лейбница». Такой ответ мог бы быть уместен, если бы два названных философа принадлежали не к Западу, а к какой-нибудь другой стране света. Но так как совершенно несомненно, что системы Декарта и Лейбница суть произведения западной и притом односторонней, отвлеченно метафизической философии, то апелляция к ним от обвинения в западничестве защитить не может. И какими бы полемическими любезностями ни осыпал меня по этому поводу почтенный критик, все-таки остается неопровержимым, что он принадлежит к числу односторонних западников и что его борьба с Западом есть явление – говоря его словами – загадочно-нелепое.