С признанием отпадения мира от бога началось «отпадение» Шеллинга от взглядов его молодости. Разбег к позитивной философии был подготовлен «Философским исследованием о сущности человеческой свободы», с тех пор теософский груз уже доминировал в его сознании. Мучительным путем, через неуверенность и сомнения продвигался мыслитель к своей «второй философии». К 1815 г. было написано несколько набросков к первому тому «Мировых эпох», но ни одного из них Шеллинг не решился опубликовать. Слишком кричащим был созревший в нем внутренний переворот, слишком круто менялось все его мировоззрение, чтобы без долгих колебаний можно было оповестить широкую публику о разрыве со своим предшествующим учением.

«Мировые эпохи» должны были состоять из трех частей: «Прошлое», «Настоящее» и «Будущее». Прошлое — это период созревания в божественном разуме решения творить. Настоящее — это мировой процесс, начавшийся с божественного решения творить. Будущее означало, по-видимому, завершение мировой истории и полное примирение бога со своим творением. Согласно К. Ф. А. Шеллингу (сыну философа, издателю его первого собрания сочинений), полный рукописный текст «Прошлого» в его первом варианте относится к 1811 г., второй — к 1813 и, наконец, третий — к 1814 или 1815 г. Из этих вариантов К. Ф. А. Шеллинг избрал для издания только третий, а первые два оставались храниться в архиве Шеллинга в Мюнхене. В 1943 г. М. Шрётер открыл их вновь и опубликовал в 1946 г. В предисловии Шрётер замечает, что читатель будет поражен сравнением трех вариантов: они драматично расходятся между собой и проливают свет на то, как Шеллинг вел неустанную борьбу в отыскании логического объяснения божественному решению творить мир. Удовлетворительного объяснения Шеллинг дать не смог, и этот отрицательный результат побудил его к непосредственному созданию «позитивной философии», в которой он совершенно расстается с попытками рациональных объяснений по данному вопросу.

При создании «Мировых эпох» (1811–1815) его еще мучили сомнения, представлять ли божественное решение творить мир необходимым или же, спасая свободу воли божества и отстаивая его как абсолютную личность, признать произвольность акта творения и совершенную непостижимость его. В берлинских лекциях по философии откровения была определенно принята вторая версия. Последние нити, связывавшие философа с рационализмом, оборвались. Шеллинг описывает, как бог создал мир из ничего и как человек, обольщенный сатаной в виде змия, отпал от божественного единства; как действием надчеловеческих сил человечество от несовершенной языческой религии возвысилось до христианства и как последнее, пережив эпоху католицизма («христианство Петра») и эпоху протестантства («христианство Павла»), должно воссоединить в себе обе эти ветви в «Иоанновой церкви будущего».

В философии мифологии — первой составной части нового учения — еще теплились остатки рационализма, в философии откровения они совершенно растоптаны. «Мифологические факты Шеллинг, по крайней мере по-своему, объяснял, — замечает Энгельс, — факты же христианства он утверждает» (2, 434). Двигаясь по свежим следам выступлений Шеллинга в Берлинском университете, Энгельс заключает: «Таким образом, сделан решительный шаг: открыто объявлено об отречении от чистого разума… В первый раз за последние пятьсот лет выступает герой науки и объявляет последнюю служанкой веры» (там же, 421).

Можно ли найти что-либо положительное, скрывающееся под теологической оболочкой «позитивной философии»? Эта философия намеревается разрешить противоречие между сущностью и существованием. Логическое поле она находит слишком ограниченным для такой цели. Но является ли более подходящим для этого теологический контекст? К тому же ведь тайной теологии, как выяснено Фейербахом, является антропология, тайной бога — человек. Именно, Фейербах утверждает: «Бесконечная или божественная сущность есть духовная сущность человека, которая, однако, обособляется от человека и представляется как самостоятельное существо». «Бог есть вообще индивидуализированное или олицетворенное понятие рода, то есть род, мыслимый существующим как род, в отличие от индивидуумов» (33, 2, 320; 323). Значит, преодоление разрыва между сущностью и существованием есть прежде всего проблема преодоления отчужденности человека от своей родовой сущности, речь должна идти о возвращении человеку его действительной человеческой сущности. Или, если рассматривать то же самое с точки зрения существования, это есть проблема обретения человеком достойного его существования — такого, которое соответствовало бы его человеческой сущности.

Спор о сущности и существовании имеет свою историю, которая уже выходит за рамки нашего рассмотрения. Заметим лишь, что в буржуазной философии особенный интерес к этому проявляют экзистенциалисты, которые видят в Шеллинге одного из предшественников экзистенциализма. В марксистской философии проблема сущности и существования выявлена в контексте анализа социально-экономических отношений, прежде всего отношений собственности, а разрешение ее переведено в план революционной практически-преобразующей деятельности. «Коммунизм как положительное упразднение частной собственности — этого самоотчуждения человека» (т. е. именно того действительного, грубо осязаемого фактора отчуждения, который у Шеллинга был мистифицирован и превращен в «дух обособления», «дух зла») есть, по Марксу, «подлинное разрешение спора между существованием и сущностью» (2, 588).

«Принципы всегда носят печать независимости и свободомыслия, — писал Энгельс, — выводы же — этого никто не отрицает — нередко осторожны, даже нелиберальны» (2, 397). Шеллинг в своих выводах более чем нелиберален, его отпугнули последствия начал, выдвинутых им в светлую пору своей деятельности. Грандиозные и многообещающие замыслы достойны были получить лучшее завершение, чем то, которое уготовил им сам мыслитель. Не будучи в силах провести до конца натурфилософскую линию, он отступил от нее сначала к проблемам трансцендентального идеализма, а затем как бы воспарил на более отдаленную орбиту — к абсолютному, откуда ему можно было бы обозревать антимиры: как натурфилософскую конструкцию, так и противоположность ей — систему трансцендентального идеализма. Заключительным звеном в многоактном отпадении от животворных идей натурфилософии стало признание необходимости выйти за пределы «абсолютной философии», в иную сферу, в практическую. Но при выходе Шеллинг «ошибся дверью». Эта роковая, повлекшая за собой удручающие последствия ошибка была неизбежной для него, поскольку под практикой он разумел нечто совершенно противоположное тому, что следовало бы под ней понимать: для него она была не разумной деятельностью, а безумной верой, непосредственным опытом мистического созерцания абсолютного существа.

«…Шеллинг не дошел, — говорил Герцен, — ни до одного верного последствия своего воззрения…» (25, 2, 125). Он поистине величествен до тех пор, пока не дает окончательного решения, пока остается при проблеме, при постановке и разработке ее. Это немало, и было бы исторической неблагодарностью упрекать мыслителя за то, что он не сделал больше, и винить за то, что он не нашел верного выхода из мучивших его противоречий.

Пятнадцатилетний период (с 1794 по 1809 г.) был временем бурного философского развития для Шеллинга, ему удалось за этот срок, говоря его же словами, вставить в историю философии новый лист. «Страница заполнена, лист нужно перевернуть», — заявил он в первой берлинской лекции в 1841 г. «Переворачивание», как оказалось, означало очень драматичный переворот всего мировоззрения. В самом деле, какие разительные контрасты между первоначальными и позднейшими его взглядами! Если прежде он бросал дерзкий вызов христианской традиции («У нас… нет ортодоксальных понятий бога», «нет никакого личного бога», «мы пойдем дальше понятия личной сущности», — читаем мы в письме к Гегелю от 4 февраля 1795 г.), то во «второй философии» он признает существование внемирового личного бога; тогда он вдохновлялся пантеизмом Спинозы и всеми силами старался придерживаться монизма, теперь же он делает шаг назад — к монотеизму христианского толка, к признанию бога как «владыки», который вступает в отношение дуализма к миру и к человеку. Взамен прежней уверенности в могуществе познания он преподносит одряхлевшее «пути господни неисповедимы». Эта измена разуму была выражением чего-то большего, нежели просто непоследовательности, личных заблуждений и случайных отклонений от того прогрессивного направления, главной фигурой которого Шеллинг был в годы своей молодости. В ренегатстве его выразилась болезнь времени, он «вышел из современности, указывая на больное место» (25, 2, 76).