«Тимоти Гартон Эш из колледжа Святого Антония в Оксфорде… придерживается устаревшего мнения, что размер неизбежно превращается в экономическое могущество. Так, он пишет, что у Евросоюза более перспективное будущее, чем у США, поскольку «попросту говоря, Европейский союз становится все больше», в то время как «Гаити вряд ли войдет в Американский союз вслед за Гавайями». В этой цитате, кроме убежденности в том, что больше — значит лучше, скрыто еще одно соображение относительно пространства: если группа наций желает сформировать «транснациональную организацию», то эти страны должны находиться по соседству, то есть значение имеет только географическая близость. На самом деле мы стремительно входим в мир, где расстояние значит все меньше и меньше благодаря быстрому транспортному сообщению, производству все более легких товаров и росту обмена нематериальными услугами» [11] .

Само могущество можно истолковать как знак «имперскости» и средство к его доставлению, но отнюдь не как саму «имперскость». Понятие «имперскости» в конечном итоге тождественно примененному к государству понятию авторитетности. Возможно, проявление силы и могущества для государства является единственным реальным способом завоевания авторитета, но это не значит, что сила и авторитетность — одно и то же. В противном случае словосочетание «могущественная империя» была бы тавтологией, а это далеко не так. Некоторые писатели видят внепространственную «имперскость» в легендарном Египте фараонов. Имперское самодовольство этого государства проистекало не из-за пространственной обширности, но из-за совершенства и древности. Интенсивная содержательность— в пространстве и экстенсивная — во времени. Томас Манн в «Иосифе и его братьях», перечисляя важнейшие государства древности, называет ассирийскую монархию могущественной, в то время как египетскую— древней. Конфликт между двумя понятиями об «имперскости» применительно все к тому же древнему Египту представлен в «Фараоне» Б. Пруса. Царевич Рамзее в этом романе воплощает обычный, милитаристический взгляд на «имперскость» как способность к проявлению силы, как на волю к пространству. Противостоящие же Рамзесу жрецы готовы пожертвовать пространством ради незыблемости древних традиций и тонких государственных механизмов, ради величия престола фараона как престола первосвященника (но не как полководца и землевладельца). Если Советский Союз, как самую обширную из когда-либо существовавших в истории империй, можно считать воплощением территориального подхода к «имперскости», то совершенно идеальным примером для иллюстрации противоположного полюса можно считать Ватикан — самое маленькое и в то же время одно из самых имперских по блеску и авторитету государств мира, столицы обширной и могущественной, но экстерриториальной империи, и к тому же местопребывание одного из самых блестящих и авторитетных на планете монархических престолов. Это противопоставление тем более уместно, что в нем даже в какой-то степени кроется противопоставление христианского и языческого подхода к пространству, поскольку, как сказал Пауль Тиллих, «язычество можно определить как возвышение конкретного пространства на уровень предельной ценности и достоинства…Империализм как распространение власти на соседние пространства вытекает из смысла религиозного чувства, которое по определению выходит за всякие пределы… Но всякое пространство ограничено, и, таким образом, возникает конфликт между ограниченным пространством всякой человеческой группы, даже всего человечества, и неограниченными притязаниями, вытекающими из обожествления этого пространства» [12] . Вполне осознавая это противостояние языческой экстенсивной «имперскости» христианству, Иосиф Бродский сформулировал в одном из стихотворений чеканную религиозно-политическую формулу: «Мы бы предали Божье Тело, Расчищая себе пространство». Далее в этом же стихотворении Бродский говорит, что христианство, равно как и культура, заключается в умении наладить жизнь в малом и стесненном соседями пространстве.

Но, возможно, стоило бы разобрать, какие именно свойства пространства противоречат потребностям государственного величия. О финансовых расходах мы уже говорили, но стоит обратить внимание на затраты особого рода. Распространение славы требует затрат энергии на преодоление пространства. Слава гаснет с пространством. Б. А. Успенский обращает внимание на то, что в культуре можно найти случаи, когда пышность именования человека обратно пропорциональна расстоянию, отделяющему его от именующего [13] . Пространство может быть полем для будущих достижений, но когда достижения уже есть, то обширность государства прямо пропорциональна тому, в какой степени будет выполняться известный закон об отсутствии пророка в своем отечестве. Иногда именно свое пространство темно для государственного блеска, ибо этот блеск по определению внешний. Соседние государства дружат столицами, и Вашингтон во многих смыслах ближе к Москве, чем сибирские деревни. Зато каждый католический храм— это маленький конденсатор ватиканской славы, его микростолица. Католическая церковь состоит не как СССР из непрерывного пространства, а из дискретной сети столичных центров. Именно поэтому Ватикан можно называть государством-городом— суть в том, что в Церкви нет своей «глухой деревни», то есть нет гасящего звук и свет пространства.

Тут, однако, стоит подчеркнуть: противостояние «церковного» и «пространственного», «ватиканско-египетского» и «советско-ассирийского» взгляда на «имперскость» есть противоречие внутри самой «имперскости», то есть внутри общего подхода к «блеску» как главному критерию оценки государства. Потребительский, гуманистический и демократический взгляд на государство и его пространство стоит все-таки выводить не из идеи церкви, а из более или менее светского либерализма. Суть противостояния пространственности и гуманизма точно сформулирована Паскалем: «Итак, наше достоинство — не в овладении пространством, а в умении разумно мыслить. Я не становлюсь богаче, сколько бы ни приобретал земель, потому что с помощью пространства Вселенная охватывает и поглощает меня, а вот с помощью мысли я охватываю и поглощаю вселенную». Комментируя это высказывание Паскаля, израильский философ Арье Барац написал: «Безусловно, именно этот подход лег в основу той переоценки всех ценностей, которая произошла в Новое время. Люди прошлого и нынешние «почвенники» стремятся завладеть пространством, они так или иначе признают Вселенную выше себя и преклоняются перед ее слепой силой. Люди, опирающиеся на внетрадиционное мышление, сознают, что в нашем мире нет ничего безусловного, кроме человеческой жизни, ничего достоверного, кроме человеческого достоинства, что никакая идеология, никакая внешняя «вселенская» схема не должна затмевать эту ценность» [14] . Такое истолкование созданных Новым временем «индивидуалистических, либеральных ценностей», несомненно, предполагает, что эти ценности несовместимы с имперскостью, и механизм этой несовместимостилаконично и четко сформулирован Львом Карсавиным: «Что такое весь процесс разложения империи, как не индивидуализация психики?» [15] . С другой стороны, отречение либерально-гуманистического мышления от «имперскости» во многом связано с тем, что пространство ощущается именно как что-то невыгодное, как препятствие, которое надо преодолеть. Современные наследники славянофильства, традиционалисты, весьма драматически переживают тот факт, что современная западная цивилизация «предала» идею пространства и перешла от сакрализации пространства к сакрализации времени. Вот как пишет об этом один из представителей современного российского традиционализма: «Если все подлинные имперские традиции преодолевали историю за счет особого внимания к сакральным центрам пространства, к культовым атрибутам, восходящим к изначальной Традиции, то глобальный неоимпериализм современной псевдо-Атлантиды исходит, напротив, из ненависти к пространству как таковому. Пространство воспринимается как помеха для быстроты совершения тех или иных операций, подчиненных работе на глобальную экономическую систему» [16] .

Очень важно не попасться в логическую ловушку и не смешать два «антипространственных» подхода— «церковный» и «гуманистический». Оба они с очевидностью противостоят пространственной «имперскости», но при этом еще неким тонким образом противостоят друг другу. Оба эти подхода отвергают континуальное пространство и рассматривают мир как совокупность атомарных сущностей, но гуманизм отождествляет эти атомы с людьми, а церковь опирается на некие энергетические точки, концентрированно выражающие пусть экстерриториальные и интенсивные, но все же имперские, безлично-блестящие ценности, и с этой точки зрения церковь — это империя особого рода, недаром Мамфорд называл католическую церковь «эфироподобной мегамашиной». Для «кибернетического», формально-системного мышления нюанс, отличающий церковь от демократического общества, практически незаметен: слишком очевидно главное, что непрерывное пространство пытается растворить в себе атомарную индивидуальность, а сплотившиеся в графы-сети индивидуальности всеми силами пытаются не дать этого сделать. В этом слабость применения формально-системного метода к социальным вопросам, он легко отличает империю от сообщества индивидов, но с большим трудом делает различие, когда в роли индивида выступает живая личность, а когда — фетиш со спроецированными на него личностными свойствами.

В данном пункте можно уловить некоторую связь находящегося на стадии деградации «церковного» варианта «имперскости» с современными бытовыми представлениями о захваченном личном пространстве. Сточки зрения современного западного горожанина, если в квартире нет вещей, если в ней голые стены, то такое жилье не обладает жилой площадью, в ней нет пространства для жизни. Парадокс городской цивилизации заключается в том, что человек может присвоить пространство, только уменьшив его за счет вещей. Таким образом, понятие жилой площади образуется не непрерывным пространством «кубатуры», а накинутой на кубатуру сетью бытовых предметов. Эту революцию в представлении о бытовом пространстве уловил Бодрийар, написавший: «Без их [вещей] соотнесенности нет и пространства, так как пространство существует лишь будучи открыто, призвано к жизни, наделено ритмом и широтой в силу взаимной соотнесенности вещей — новой структуры, превосходящей их функции» [17] .

Бытовая вещь образует бытовое пространство, но если говорить о том «мире», в котором существует человечество, то таким пространство образующим фетишем в современную эпоху стал компьютер, и сеть компьютеров— экстерриториальная империя Интернета — пришла на смену сети храмов. Интернет— это, без преувеличения, католическая церковь нашего времени. Время пространственных империй уходит в прошлое, гуманизм был и остается скорее идеалом, а на сцену истории выходят транснациональные корпорации и другие непространственные империи, построенные по принципу сетей, то есть карта этих империй похожа не на пространство, а на описывающую пространство сетку координат. Прекрасное образное выражение этой «новой имперскости» можно найти в «Гелиополе» Юнгера. В нем упоминается некое таинственное и мрачное «Координатное ведомство», задачей которого является установление координат любой точки мира. Власть этого ведомства становится тем больше, чем большую информацию оно получает обо всем, а его символом является крест, означающий именно точку пересечения в координатной сетке: «Это был триумф аналитической геометрии. Они знали, чем определяется власть в пространстве, лишенном качественных характеристик и поддающемся учету в системе координат» [18] .

Стоит отметить, что понятия «сеть», «система координат», «переплетение графов» стали самыми модными, можно сказать, стержневыми идеями современной западной науки. Новейшая из теорий физики — так называемая «петлистая теория гравитации» — представляет само пространство в виде сети из неких атомарных единиц, которые представляются как математические точки, соединенные сложной системой связей с окружающими точками, таким образом, вместо известного нам континуального пространства возникает в моделях физики сложное переплетение графов (так называемая «спиновая пена»). Новейшие течения биологической мысли так же представляют и все живое. Фритьоф Капра формулирует взгляд современной биологии на жизнь в следующих словах: «Поскольку живые системы на всех уровнях представляют собой сети, мы должны рассматривать паутину жизни как живые системы (сети), взаимодействующие по сетевому признаку с другими системами (сетями). Например, схематически можно изобразить экосистему в виде сети с несколькими узлами. Каждый узел представляет собой организм, что означает, что каждый узел, будучи визуально увеличенным, сам окажется сетью. Каждый узел этой сети может представлять орган, который, в свою очередь, при увеличении превратится в сеть, и т. д. Другими словами, паутина жизни состоит из сетей внутри сетей» [19] .