Если политической оппозиции в историографии сионизма уделено определенное место, то о религиозных его противниках практически не упоминается, и этот факт сам по себе чрезвычайно красноречив. Несмотря на тот факт, что о религиозном сопротивлении сионизму как варианту более общего явления религиозного сопротивления национализму [336] было известно многим и многое, – в истории сионизма этот момент обходят стороной. Таким образом, сионизм – это не только разрыв в еврейской преемственности, но и тенденция подчинить историографию евреев своей идеологии.

Кроме нескольких монографий и сборников статей, посвященных вопросу взаимоотношений иудейства и сионизма [337] , большинство трудов по истории евреев, написанных в Израиле и других странах, попросту игнорируют иудейское сопротивление сионизму. Даже «новые историки», которые серьезно и даже сочувственно пишут об арабском сопротивлении сионистской деятельности, склонны игнорировать оппозицию со стороны евреев, а также умалчивают о реакции на нее со стороны сионистского руководства. Тем не менее две монографии по истории евреев Германии [338] , а также работа по истории отношений с сионизмом евреев-реформистов [339] , содержат немало ценной информации о противодействии сионизму. Однако, несмотря на то что ортодоксальная литература, направленная против сионистского движения, весьма обширна [340] , историография сионизма и Государства Израиль, как правило, обходит ее стороной.

Даже не обращая внимания на протестантские корни сионизма, евреи в Европе конца XIX века видели в набирающем силу сионистском движении настораживающий парадокс. Несмотря на призыв к модернизации и отторжению «мертвого» груза традиции и истории, сионизм идеализировал библейское прошлое, использовал традиционные религиозные символы и предлагал воплотить в жизнь тысячелетние еврейские чаяния. В своем труде по истории идеологии сионизма Авинери замечает:

«Евреи воспринимают пророчество об Избавлении как руководство к действию ничуть не в большей мере, чем большинство христиан – идею Второго пришествия. В качестве символа веры, солидарности и группового самосознания мессианство является важным компонентом еврейской системы ценностей; но если рассматривать его как побудительную силу исторического праксиса, изменения исторической действительности, то оно прежде всего дает массам утешение» [341] .

Для Авинери, вполне светского сиониста, отождествление сионизма с освященной еврейской традицией «тесной связью евреев с Землей Израилевой» является «данью пошлости, конформизму и апологетике». Он считает, что сионизм – это не триумфальное воплощение многовековой мечты евреев о Святой земле, а радикальный переворот в еврейском самосознании. Такое преображение мессианских чаяний произошло под влиянием целого ряда факторов, один из которых, как мы уже видели, отражает не исторический опыт евреев, а определенные течения протестантского богословия.

Мессианское звучание сионистских идей непременно навлекает на них подозрения в лжемессианстве и саббатианстве. Еще на заре своего существования российское движение Хибат Цион, к слову, благосклонно принятое государственными деятелями Великобритании, столкнулось с почти единодушным противодействием со стороны крупнейших раввинов того времени. Раввин Йосеф Бер Соловейчик (1820–1892), который, как и многие набожные евреи, приобрел участок в Палестине, в 1889 году назвал сионизм «новой сектой, подобной секте Шабтая Цви, да сгинут имена нечестивцев» [342] . Его сын Хаим, выдающийся знаток Талмуда, чье влияние ощутимо и по сей день, выражался еще резче. Он обрушился на набиравшее тогда силу в России сионистское движение спустя всего лишь несколько лет после того, как его отец, основатель так называемого бриского метода изучения Талмуда, резко осудил движение Хибат Цион [343] .

Прежде всего, сионизм предложил свое, специфическое определение того, что означает быть евреем. Израильский историк Йосеф Салмон, отмечая разнообразие форм противостояния сионизму, пишет следующее: «Коротко говоря, харедим в целом воспринимали сионизм как движущую силу секуляризации еврейского общества, идущую в русле Хаскалы. Поскольку основные пункты сионистской программы были связаны со Святой землей – традиционным предметом мессианских упований, – она [программа] представлялась бесконечно более опасной, чем любая другая сила секуляризации еврейства. Поэтому с сионизмом следовало бороться беспощадно» [344] .

Противостояние между сионистами и их противниками было столь принципиальным, что оно возникло еще до Первого Сионистского конгресса в Базеле (1897 год). За три года до этого Александр Моше Лапидос (1819–1906), известный раввин из России, выразил недовольство первыми попытками российского Хибат Цион основать еврейские колонии в Палестине:

«Мы думали, что этот священный росток останется верным Господу и Его народу, что это возродит наши души… Но еще в нежном возрасте он дал зловредные побеги, и его нечестивый смрад разносится далеко… Мы лишаем их [активистов Хибат Цион] своей поддержки, отходим в сторону и будем противиться им, собрав для этого все наши силы во имя Господне» [345] .

Не стоит забывать о том, что и раввин Самсон Рафаэль Гирш (1808–1888), столп просвещенных ортодоксов Европы, отказывался поддерживать это движение с момента его зарождения. Правоверные иудеи также критиковали европейский по своей природе сионизм за попытки подражания другим народам:

«Совершенно абсурдно полагать, что мы так страдали и надеялись на протяжении 2000 лет, возносили такие прочувствованные молитвы лишь для того, чтобы, в конце концов, играть в мире такую же роль, как Албания или Гондурас. Не вершина ли тщеты – верить, что все потоки крови и слез… проливались ради обретения такого рода национального существования, которого те же румыны и чехи достигли с большим успехом и без всех этих приготовлений?» [346]