В то время как модернизирующие философии конструировали вели кий разрыв между двумя полюсами Конституции, для того чтобы вместить распространение квазиобъектов, возникла другая стратегия, направленная на то, чтобы захватить то срединное пространство, размеры которого постоянно увеличивались. Вместо того чтобы сконцентрироваться на крайних точках работы очищения, она сосредоточилась на одном из ее медиаторов, языке. Объектом всех этих философий — называются ли они «семиотикой», «семиологией» или «лингвистическим переворотом» — является превращение дикурса из прозрачного посредника, который устанавливает контакт человеческого субъекта с природным миром, в медиатора, независимого как от природы, так и от общества. В течение последних пятидесяти лет эта автономизация сферы значения занимала наиболее выдающиеся умы нашего времени. И если они, так же как и все остальные, завели нас в тупик, то это произошло не потому, что они «забыли человека», или «утратили референцию», как это сегодня утверждает модернистская реакция, но потому, что они сами ограничили свое предприятие одним только дискурсом.

Эти философии считали возможным автономизировать значение, только заключая в скобки, с одной стороны, вопрос о референции к природному миру и идентичность говорящих и мыслящих субъектов — с другой. Для них язык все еще занимает срединное место в нововременной философии — место встречи феноменов у Канта, но вместо того, чтобы становиться более или менее

прозрачным или более или менее непроницаемым, более или менее верным или более или менее предательским, он занял все место вообще. Язык стал законом для себя самого и своим собственным миром. «Система языка», «языковые игры», «означающее», «письмо», «текст», «текстуальность», «повествования», «дискурс» — таковы некоторые понятия, характеризующие Империю знаков. В то время как модернизирующие философии все более и более увеличивали расстояние, которое отделяло объекты от субъектов, делая их несоизмеримыми, философии языка, дискурса или текста занимали срединное пространство, до сих пор остававшееся пустым, полагая себя весьма далекими от природы и обществ, которые они вынесли за скобки (Pavel, 1986).

Значение этих философий состояло в том, что они, защищаясь от двойной тирании референта и говорящего субъекта, развивали понятия, придающие достоинство медиаторам, которые больше уже не являются простыми посредниками или простыми средствами, передающими значения от природы тем, кто говорит, или наоборот. Текст и язык создают смысл; они даже порождают внутренние референции дискурса и говорящих, помещенных в дискурс (Greimas, Courtes, 1979). Чтобы создать природу и общество, они нуждаются только в самих себе, и материей для них является только форма повествований. Здесь первенство принадлежит означающему, а означаемое движется вокруг него, будучи лишено каких бы то ни было привилегий. Текст становится первичным, а то, что он выражает, или то, что он передает, оказывается вторичным. Говорящие субъекты превращаются в многочисленные фикции, порождаемые эффектами смысла; что касается автора, то он не более чем артефакт своего же собственного письма (Есо, 1985). Объекты, о которых ведется речь, становятся эффектами реальности, скользящими по поверхности письма. Все становится знаком и системой знаков — архитектура и кухня, мода и мифология, политика и само бессознательное (Barthes, 1985).

Наиболее слабое место этих философий состояло в том, что они сделали более сложными соединения между автономизированным дискурсом и природой или субъектом/обществом, которых они оставили нетронутыми, предварительно разложив их по разным ячейкам. Действительно, трудно в течение долгого времени воображать, что мы являемся текстом, который производит сам себя, дискурсом, который говорит сам по себе, игрой означающего без означаемого. Трудно свести весь космос к одному большому повествованию, физику субатомных частиц к тексту, все социальные структуры к дискурсу. Империя знаков просуществовала не дольше, чем империя Александра, и точно так же была поделена между ее генералами (Pavel, 1988). Некоторые хотели сделать автономную систему языка более приближенной к реальности, восстанавливая в правах говорящего субъекта или даже социальную группу, и ради этого отправились на поиски старой доброй социологии. Другие стремились сделать семиотику менее абсурдной, восстанавливая контакт с референтом, взывая к миру науки или здравого смысла, для того чтобы вновь обрести надежное основание в дискурсе. Социологизация, натурализация — выбор здесь всегда невелик. Другие сохранили первоначальное направление, заданное Империей знаков, и принялись деконструировать самих себя, создавая автономные толкования автономных толкований, и так вплоть до самоуничтожения.

Благодаря этому фундаментальному повороту мы узнали, что единственное средство избежать симметричных ловушек натурализации и социологизации состоит в том, чтобы предоставить языку его автономию. Как же по-другому развернуть срединное пространство, расположенное между природой и обществами, чтобы расположить там квазиобъекты и квазисубъекты? Различные варианты семиотики предлагают набор превосходных инструментов, позволяющих проследить языковые медиации. Но избегая ту двойную проблему, которую представляют собой связи с референтом и связи с контекстом, они мешают нам следовать за квазиобъектами до самого конца. Последние, как я сказал, являются одновременно реальными, дискурсивными и социальными. Они принадлежат природе, коллективу и дискурсу. Если автономизировать дискурс, оставляя природу эпистемологам, а общество — социологам, то становится невозможным соединение этих трех ресурсов.

Ситуация постмодернизма лишь недавно смогла расположить друг подле друга, не связывая их между собой, эти три больших ресурса критики: природу, общество и дискурс. В том случае, если они удерживаются на расстоянии друг от друга и все три не принимают участие в работе по созданию гибридов, они формируют ужасающий образ нововременного мира: абсолютно выхолощенные природа и техника; общество, состоящее только из отражений, ложных подобий, иллюзий; дискурс, конституированный только эффектами смысла, оторванными от всего остального. Есть от чего прийти в отчаяние. Вот причина мрачного отчаяния постмодернистов, пришедшего на смену безысходной тоске мастеров абсурда, их предшественников. Однако постмодернисты никогда не достигли бы такой степени сарказма и ощущения покинутости, если бы не считали, что в довершение всего они забыли о Бытии.

Вначале, однако, мысль о различии Бытия и сущих казалась совсем не плохим средством, чтобы приютить квазиобъекты, средством, прибавлявшимся к тем, которые предлагались модернизирующими философиями и лингвистическим поворотом. Квазиобъекты не принадлежат ни природе, ни обществу, ни субъекту, точно так же они не принадлежат и языку. Де-конструируя метафизику — то есть нововременную Конституцию, взятую изолированно от работы гибридизации, — Хайдеггер указывает ту центральную точку, где все связывается воедино, точку, удаленную как от субъекта, так и от объекта. «Отчуждающее в этом мышлении бытия — его простота. Именно это не подпускает нас к нему» (Heidegger, 1964, р. 167). [22] Вращаясь вокруг этого центра, этого омфалоса, философ и впрямь приходит к утверждению, что существует связь между метафизическим очищением и работой медиации. «Мысль нисходит к нищете своего предваряющего существа. Мысль собирает язык в простом высказывании. Язык есть язык Бытия, как облака — облака в небе» (Ibid., р. 172). [23]

Но эту восхитительную простоту философ сразу же теряет. Почему? По иронии судьбы, он сам указывает, почему это происходит, приводя притчу о Гераклите. Гераклит грелся у печи булочника. «Einai gar kai entautha theous». «Здесь ведь тоже присутствуют боги», — говорит он посетителям, которые были удивлены, увидев, что он греется у огня, как самый простой смертный. «Auch hier n"amlich wesen G"otter an» (S. 145). Подобно наивным посетителям Гераклита, Хайдеггер и его эпигоны стремятся отыскать Бытие только на лесных тропинках Шварцвальда, которые никуда не ведут. Весь остальной мир — это пустыня. Боги не могут находиться в технике — это чистый Постав Бытия (Ge-Stell), это неизбежная судьба (Geschick), это высшая опасность (Gefahr). Не надо искать этих богов и в науке, так как у нее нет никакой другой сущности, нежели сущность техники. Они отсутствуют в политике, социологии, психологии, антропологии, истории — которая есть история Бытия и исчисляется тысячелетиями. Богов нельзя найти в экономике — это чистый расчет, на все времена погрязший в сущих и в заботе. Их нет ни в философии, ни в онтологии, которые позабыли о своем предназначении вот уже 2500 лет. Таким образом, Хайдеггер относится к нововременному миру точно так же, как относятся к Гераклиту его посетители: с презрением.