Оставаясь на уровне суждений о макрообществе, мы можем сделать еще один важный вывод: религия в России является одним из ресурсов для структурирования «срединного» социального пространства (между семьей и государством). Поскольку религии сохраняют определенный символический капитал, мы вправе предположить, что религиозные практики кроме своей первой функции, состоящей в стяжании и перемещении сакрального, попутно выполняют и другую функцию – социосозидающую. Сохранила ли религия со времен Э. Дюркгейма эту способность выражать «общественную солидарность» и одновременно структурировать общество? Если да, то в какой степени? Возьмем пример из статьи М. Рощина: некоторые мусульманские религиозные институты, такие как тарикаты и отдельные вирды (направления) внутри тарикатов, часто действующие скорее в виде полуформализованных сетей, чем в виде регламентированных иерархий, могут, по крайней мере частично, структурировать современное (дагестанское) общество: например, эти сети могут отражать этнические границы или, наоборот (например, если у них двуязычный лидер), регулировать межэтнические связи; поддерживать общинное единство через совместные обряды (поклонения святым местам, маулиды – благодарственные молебны); участвовать в создании матримониальных союзов через сватовство и благословение или даже оказывать влияние на политическую систему через неформальный контроль над Духовным управлением мусульман, связанным с государственными органами23.

Мы видим, как религия способствует формированию групповых сетей совершенно разного типа – от «классических» приходов до этнических и квазиполитических сообществ. Ряд сходных примеров – хотя и меньших по масштабу влияния – можно найти и в других исследованиях нашего проекта: Н. Митрохин анализирует социальные сети, формирующиеся вокруг старцев и духовников; К. Сергазина показывает, как формируется социальная общность вокруг православного прихода; Е. Данилко и С. Петров связывают проблематику идентичности с поддержанием/формированием границ сообщества; О. Сибирева упоминает «Православных витязей» – вновь созданные юношеские православные организации; и т. д.

Обобщая, мы можем сказать, что внутри сравнительно небольшого сегмента современного российского общества религиозные практики формируют сети социальных связей, скрепленные символической энергией. Хотя их количественное значение невелико, а влияние редко выходит за рамки локальных сообществ, эти сети являются одним из ресурсов добровольного общественного участия. Впрочем, учитывая описанную выше полифонию религиозных мотивов и типов религиозной вовлеченности, сама величина этого сегмента еще требует уточнения – она может быть больше, чем кажется на первый взгляд. Каково влияние этих религиозных сетей в российском «гражданском обществе» (в той мере, в какой оно вообще существует) – на разных уровнях и с учетом разной степени интенсивности этого влияния? Какие именно социальные слои «подключаются» к жизни общества через религиозные практики? Как вовлеченность в религиозные практики детерминирует личное, семейное, трудовое и гражданское поведение? Все это – вопросы для дальнейших исследований.

1 Антропологическим исследованиям российской религии посвящен специальный выпуск журнала Religion, State and Society (2005. Vol. 33). См. там, в частности, обзорную вводную статью Дагласа Роджерса «Introductory Essay: The Anthropology of Religion after Socialism». Чрезвычайно созвучны нашему подходу концепция и общий дух книги, посвященной дореволюционному российскому православию: Orthodox Russia: Belief and Practice Under the Tsars / Ed. by V.A Kivelson, R.H. Greene. University Park: The Pennsylvania State University Press, 2003. По замыслу авторов, главы книги посвящены именно lived religious experience (с. 5).

2 Как пишут авторы уже упомянутой книги о русском православии, «если перевести взгляд с формальной структуры церкви на реальные обстоятельства обучения религии, ее интернализации и практики на местном уровне, мы обнаружим, что число особенностей и неповторимых вариантов в каждый исторический момент увеличится до бесконечности» (Ibid. Р. 9).

3 Bourdieu P. Esquise d’une theorie de la pratique. Paris: Edition de Seuil, 2000. P. 227 ff. Понятие sens pratique Пьера Бурдье, его концептуализацию «практики» как категории наук о человеке, можно было бы считать одной из важных основ нашего исследовательского подхода. Критикуя теорию языка де Соссюра, Бурдье призывает выйти за пределы дуализма «правил» и «исключений», отказаться от соблазна считать нормативную систему – ип code – достаточным основанием для понимания лингвистических взаимодействий, без учета контекста и ситуации. Применяя эту критику к области «практики» вообще, он стремится преодолеть взгляд на практику как на «продукт подчинения нормам»; преодолеть склонность «сводить модель реальности к вере в реальность правил»; отказаться от представления о практиках как о «механической реакции, прямо детерминированной предшествующими условиями и полностью сводимой к механическому функционированию предустановленных структур, „моделей“, „норм“ и, ролей“». Вместо «механических норм и правил» Бурдье вводит другую категорию, регулирующую практики, – habitus, который есть система принятых в данном коллективе/группе «имплицитных» правил, «матрица восприятий, оценок и действий»; именно имплицитность и полу-формальность делает habitus – в отличие от прописанных и социально сконструированных «правил/норм» – более открытым для влияния контекста и ситуации (Ibid. Р. 246–261 passim). Тем не менее и понятие habitus может быть подвергнуто критике как слишком сковывающее, слишком обобщенное и не учитывающее всего богатства практики и ее зависимость от контекста (см., например: Grossetti М. Pratiques culturelles et hierarchies sociales [http:// www.espacestemps.net/document782.html]).

4 Certeau M. de. L’invention du quotidien. Vol. 1: Arts de faire. Paris: Gallimard, 1990; Vol. 2: Habiter, cuisiner. Paris: Gallimard, 1994. P. 360 passim.

5 См. интересный обзор различных подходов и примеров из разных религиозных культур: Bowen J.R. Religions in Practice: An Approach to the Anthropology of Religion. Boston etc.: Allyn & Bacon, 2002.

6 To есть католицизм после Тридентского собора 1545–1563 годов.

7 См.: Barth F. Cosmologies in the Making: A Generative Approach to Cultural Variation in Inner New Guinea. Cambridge: Cambridge University Press, 1987 (о вариативности ритуалов инициации даже в рамках маленькой общины); Turner У. The Ritual Process: Structure and Anti-Structure. Ithaca: Cornell University Press, 1974 (относительно multi-vocality of symbols). Скорее практики заставляют мыслить религиозность в категориях континуума, в духе идеи «дестабилизации дихотомий» (destabilizing dychotomies) (Orthodox Russia… P. 23–32; 59–77).

8 Подробная критика эссенциалистских подходов, основанных на преувеличении роли «неизменных» институтов и норм в жизни религиозных культур, особенно в отношении русского православия, содержится в книге А. Панченко, «Христовщина и скопчество: фольклор и традиционная культура русских мистических сект» (М.: ОГИ, 2002. С. 65 сл.). Мы вернемся к теме «норма и отклонения от нее» в следующем параграфе.

9 Bourdieu P. Op. cit. Р. 300 ff.

10 Чеснокова В. Тесным путем: Процесс во-церковления населения России в конце XX века. М.: Академический проект, 2005. Метод В. Чесноковой напоминает некоторые исследования французского католицизма 1950-1960-х годов, например: Le Bras G. Etudes de sociologie religieuse. Paris: PUF, 1955–1956. Vol. 1–2; и работы, последовавшие за этой.