Точно так же как рост национализма все более угрожал целостности Российской империи, он усложнял и универсалистскую позицию церкви. Будучи тесно связанной с царским режимом, церковь в результате стала по сути имперским институтом, и поскольку само государство в ответ на требования времени проходило через определенную «национализацию», то и церковь все более становилась инструментом обрусения и как никогда ранее поддерживала интересы этнических русских. Конечно, большинство православных верующих в России действительно были этническими русскими, и несомненно имелись основания утверждать, что православие представляло собой «русскую веру». Но такие формулировки и сопутствующая политика не могли не вызывать неудовлетворенность среди тех нерусских православных групп, которые начали проявлять национальное самосознание. Националистические волнения внутри православия стали более заметны после революции 1905 года. В целом эти волнения были достаточно умеренными и главным образом отражали желание в большей степени выражать этническое своеобразие внутри православия, в основном в том, что касалось языка [201] . Ситуация в Грузии была другого порядка, поскольку грузинские церковные деятели и даже епископы требовали не только больших прав в использовании грузинского языка, но и полной церковной независимости – автокефалии – для этнических и исторических грузинских провинций в Закавказье.

В данной главе рассматривается вторжение национальной политики в православную церковь в России и процесс этнического дробления православного сообщества. Она начинается с рассмотрения внутренних противоречий между экуменизмом и партикуляризмом в восточном христианстве, а затем кратко анализирует, как эти противоречия выразились в православном мире Османской и Габсбургской империй, где принцип автокефалии нашел широкое применение. Я обращаю особое внимание на создание Болгарского экзархата в 1870 году, поскольку получившееся в результате устройство – церковная автокефалия, предшествовавшая политической независимости или хотя бы автономии, – в некоторых отношениях представляет собой сценарий, наиболее близкий к тому, который рисовали в своем воображении грузинские автокефалисты. Затем я описываю ход конфликта по поводу грузинской автокефалии с момента вынесения этого вопроса на открытое обсуждение в 1905 году и до убийства Никона в 1908 году, когда проблема стала менее острой (по крайней мере в обсуждениях) в свете укрепления власти самодержавия в Закавказье. Моя главная цель – рассмотреть, как националистические заявления выражались и оспаривались в специфически церковном контексте, где Св. Писание и традиция задавали рамки, в которых проводилась современная национальная политика, даже если они в какой-то мере и подчинялись диктату последней. Хотя мой анализ основывается на процессах, характерных для Российской империи в 1905 году и в последующие годы, я тем не менее утверждаю, что тенденция церковного дробления была более общей проблемой, с которой православный мир столкнулся в век национализма.

В недавнем исследовании, в котором критически рассматриваются «модернистские» убеждения, касающиеся наций и национализма, Адриан Хастингс доказывает глубоко христианские основы этих понятий. Он пишет, что в христианстве примечательно отсутствие священного языка и разрешение на многократные переводы Писания на разнообразные языки, такие как латынь, армянский и коптский в ранние века и многочисленные наречия впоследствии. В отличие от Ветхого Завета, который сосредоточен на «избранном народе», Новый Завет имеет устойчивую экуменическую направленность и постоянно говорит о мире, состоящем из «народов». Таким образом, Хастингс приходит к выводу, что в христианстве «использование языков мира неотделимо от [его] истоков» и что «внутри христианского сообщества следует просто принимать как должное все разнообразие наций, обычаев и языков» [202] .

Такое общее признание различий между народами, в остальном едиными во Христе, не мешало историческому развитию ряда различных конфигураций церковной организации. На западе действовала тенденция к централизованной папской власти, хотя в итоге Реформация привела к отказу от этой традиции в северо-западной и частично в центральной частях Европы. На христианском востоке можно наблюдать более сложные противоречия между церковным единством и административной децентрализацией. С одной стороны, восточное христианство признало существование автокефальных церквей – независимых административных организаций, в дела которых другим церквям было запрещено вмешиваться [203] . Антиохийский, Александрийский и Иерусалимский патриархаты оставались независимыми церковными единицами даже внутри Османской империи, хотя с гражданской точки зрения они подчинялись Константинопольскому патриарху. Что касается русской церкви, то она сама была автокефальной организацией, заявившей о своей независимости от Константинополя в 1448 году.

С другой стороны, православное учение выдвигало концепцию единой церкви, объединенной догмой и обрядами, под началом, по крайней мере формальным, Константинопольского патриархата. Такая вселенская направленность еще более укреплялась стремлением династии Романовых и османских правителей поддерживать централизацию церковного управления в своих обширных имперских владениях. Даже если Константинопольский патриарх формально не имел церковной юрисдикции за пределами своего собственного патриархата, Порта признавала его как официального гражданского главу всего православного сообщества империи, и поэтому он имел значительную власть даже над независимыми с канонической точки зрения церковными единицами. И именно властью, данной османским правительством, патриарх смог ликвидировать последние независимые балканские епархии в Пече и Охриде в 1760-е годы [204] . Русская церковь добилась подобного результата, подчинив все православные общины в империи юрисдикции Московского патриарха, а затем – Св. синода. Киевская митрополия была переведена из константинопольской юрисдикции в московскую в 1686 году, а православные институты в грузинских царствах лишились своей церковной независимости в начале XIX века [205] . Конечно, ситуация в двух государствах была совершенно разной, поскольку православная церковь в Османской империи не могла претендовать на равенство с исламом, не говоря уже о «господствующем и первенствующем» положении, которое она занимала в России. Но все же политическая структура большой империи в обоих случаях имела тенденцию придавать большее значение экуменизму, а не партикуляризму.

Распад Османской империи в ходе XIX столетия открыл дорогу для создания ряда новых автокефальных церквей. На самом деле автокефалия обычно следовала по пятам за политической независимостью; как пишет Мария Тодорова, «выделение новых наций из состава империи также означало почти одновременное отделение от Константинопольского патриархата, т. е. от православной церкви Османской империи» [206] . Эти новые случаи автокефалии имели исторические прецеденты. Принцип автокефалии и идея разнообразия внутри христианства, как мы видели, ни в коем случае не были новыми в XIX веке, а в некоторых случаях независимые церковные единицы были ликвидированы сравнительно незадолго перед тем. И все же мы с равным основанием можем признать то, что Пасхалис Китромилидес называет «радикальным прерыванием православной религиозной традиции, которое произошло при “национализации” церквей, последовавшей за приходом национальных государств» [207] . Для многих балканских народов создание национальных церквей было чем-то совершенно новым и требовало использования церковных институтов для достижения современных националистических целей. Наиболее знаменательным в этом отношении было провозглашение автокефалии церковью нового Греческого королевства в 1833 году. В свете прочных связей между греческим обществом и патриархатом и общего греческого господства в православных делах империи этот акт представлял собой знаменательный отрыв от имперской и универсалистской направленности православия в османском контексте. Он также создавал модель для учреждения автокефальных национальных церквей среди других балканских народов [208] . Решительное сопротивление патриархата свидетельствует о том, сколь вызывающе новым представлялся этот феномен, даже если он и не подрывал духовные основы христианства. Только с большой неохотой и значительной задержкой патриарх Константинопольский все же признал одностороннее провозглашение автокефалии Грецией (1833) и Румынией (1865), в то время как учреждение болгарской автокефалии в 1870 году произвело раскол, который продолжался до 1945 года [209] .

Болгарский случай оказался особенно острым, он же имеет особое значение для нашего рассмотрения событий в Грузии. Ведь, в отличие от других случаев на Балканах, болгарская церковная автономия предшествовала политической независимости, а не следовала за ней. В результате борьба между национализирующимся болгарским духовенством и церковной иерархией патриархата, в которой преобладали греки, происходила внутри империи, а ее разрешение – политическое, если не церковное – зависело в конечном итоге от власти султана. В то время как умеренные элементы среди греков и болгар искали компромиссное решение, разногласия по поводу территориальной юрисдикции и степени автономии для предполагаемого экзархата оказались непреодолимыми. Болгары стремились устранить любое греческое вмешательство в свои религиозные дела, тогда как патриархат считал полную церковную независимость нарушением канона. Болгары также хотели, чтобы в новый экзархат вошли те части Македонии и Фракии, которые населяли славяне, тогда как патриархат и Греческое королевство категорически стояли на том, чтобы границы экзархата проходили к северу от Балканских гор. Несмотря на опасения, что существование экзархата с четко определенными границами рано или поздно приведет к требованию политической автономии, Порта по ряду причин в итоге встала на болгарскую сторону. В феврале 1870 года султан в одностороннем порядке издал фирман, утверждающий создание нового болгарского экзархата, в то время как патриархат в 1872 году под сильным греческим давлением объявил иерархов и мирян новой церкви «схизматиками» [210] .

В сущности, если османское правительство приняло национальный принцип наряду с конфессиональным в качестве организационной основы сообщества, то патриархат продолжал отвергать этот принцип. Порта создала отдельный и независимый миллет для болгар, исповедовавших веру, идентичную той, которую исповедовали оставшиеся в юрисдикции патриарха. Даже если патриархат и не был категорически против придания законного статуса национальным различиям среди подвластного ему населения, он абсолютно отвергал идею полной автокефалии для национальной группы внутри единой политической организации. Его негодование по поводу экзархата говорит о многом. Болгар обвинили в «филетизме» – любви к своему племени или привнесению этнических различий в церковь. Патриархат заключил, что «начало племенного деления» совершенно несовместимо с «евангельским учением и постоянным образом действия церкви» [211] .