Однако у некоторых мыслителей существовала также тенденция при помощи симпатической идентификации выйти за пределы компаративных исследований с их рассудительным обследованиями человечества от «Китая и до Перу». Это третий из элементов XVIII века, подготовивших дорогу современному ориентализму. То, что сегодня мы называем историзмом — это идея XVIII века. Вико, Гердер и Гаманн, как и некоторые другие, верили в органическую связь и внутреннюю согласованность всех культур, в то, что они связаны воедино духом, гением, Klima{137} или национальной идеей, в которую сторонний наблюдатель может проникнуть только благодаря акту исторической симпатии. Так, Гердер в своих «Идеях к философии истории человечества» (1784–1791) дал панорамный обзор различных культур, каждая из которых пронизана чуждым нам творческим духом и открывается только такому наблюдателю, который готов распроститься со своими предрассудками в пользу Einf"uhlung.{138} Проникнувшись отстаиваемым Гердером и другими авторами[128] популистским и плюралистским смыслом истории, сознание XVIII века смогло пробить брешь в воздвигнутых между Западом и исламом доктринальных стенах и увидеть скрытые элементы родства между собой и Востоком. Удачным примером такой (как правило, избирательной) идентификации через симпатию может служить Наполеон. Еще один пример — Моцарт. Его «Волшебная флейта» (в которой масонские коды перемежаются с образами благословенного Востока) и «Похищение из сераля» помещают исключительно благородный вид человечества именно на Востоке. И это обстоятельство в гораздо большей степени, чем модные тогда «турецкие» музыкальные мотивы, заставляет Моцарта смотреть на Восток с симпатией.

Однако очень трудно отделить такие восточные институции в духе Моцарта от сплошного спектра преромантических и романтических представлений о Востоке как об экзотике. Популярный ориентализм на протяжении конца XVIII — начала XIX века превратился в повсеместную моду. Однако даже такую моду, отчетливо узнаваемую в творчестве Уильяма Бекфорда, Байрона, Томаса Мура{139} и Гете, не так легко отделить от увлечения готическими романами, псевдосредневековыми идиллиями, образами варварской роскоши и жестокости. Так, в некоторых случаях репрезентации Востока можно связать с тюрьмами Пиранези,{140} в других — сроскошью Тьеполо, в третьих — с экзотической величественностью живописи конца XVIII века.[129] Позже, в XIX веке, в работах Делакруа и в буквальном смысле дюжины других французских и английских художников восточная жанровая живопись придала этим репрезентациям визуальное выражение, зажившее в дальнейшем собственной жизнью (что в данной книге нам придется, к сожалению, опустить). Чувственность, обещания, террор, величественность, идиллия наслаждения, напряженная энергия: Восток как фигура преромантического и претехнического воображения в ориентализме в Европе конца XIX века превращается в нечто поистине хамелеонообразное под названием (в качестве прилагательного) «восточный» (ориентальный).[130] Однако этот хаотичный Восток будет безжалостно отброшен прочь с пришествием академического ориентализма.

Четвертый элемент, из тех, что пролагали путь современным ориенталистским структурам, — это стремление классифицировать природу и человека на типы. Крупнейшие имена в этом ряду — конечно же, Линней и Бюффон, однако широкое распространение получил также интеллектуальный процесс, в ходе которого телесное (а вскоре и моральное, интеллектуальное и духовное) протяжение (extension) — типическую материальность объекта — удалось превратить из простого зрелища в точное измерение характерных элементов. Линней говорил, что всякое замечание по поводу естественного типа «должно быть продуктом числа, формы, пропорции и ситуации». И действительно, если посмотреть на Канта, Дидро или Джонсона, повсюду мы увидим аналогичную склонность драматизировать общие черты, сводить обширное число объектов к сравнительно небольшому числу упорядоченных и поддающихся описанию типов. В естественной истории, антропологии и культурологии тип обладает определенным признаком, позволяющим наблюдателю производить обозначение и, как говорит Фуко, «контролируемую деривацию». Эти типы и признаки образуют систему, сеть связанных обобщений. Таким образом,

любое обозначение должно было теперь вступить в определенное отношение со всеми другими возможными обозначениями. Распознавать то, что по праву принадлежит индивиду, значит располагать классификацией или возможностью классифицировать совокупность прочих индивидов.[131]

В работах философов и историков, энциклопедистов и эссеистов мы находим признак-как-обозначение, проявляющийся в физиологико-моральной классификации: например, дикие люди, азиаты и т. д. Конечно же, это есть у Линнея, но также встречается у Монтескье, Джонсона, Блюменбаха,{141} у Сёммерринга (Soemmerring), у Канта. Физиологические и моральные характеристики распределяются более менее поровну: американцы — «краснокожие, холерики, бодрые», азиаты — «желтокожие, меланхолики, ригидные», африканцы — «чернокожие, флегматики, вялые».[132] Но подобные обозначения набирают силу позднее, когда в XIX веке они соединяются с признаком-как-деривацией, генетическим типом. На пример, в Вико и Руссо сила моральной генерализации дополняется меткостью, с какой драматические, почти архетипические фигуры — примитивный человек, гиганты, герои — выставляются в качестве истока современной морали, философии и даже лингвистики. Так, когда речь заходит о восточном человеке, то используются такие термины генетических универсалий как его «примитивное» состояние, примитивные признаки, особый духовный фон.

Описанные мною четыре элемента — экспансия Востока, встреча (конфронтация), симпатия и классификации — это те течения мысли XVIII века, на которых строятся специфические интеллектуальные и институциональные структуры современного ориентализма. Без них ориентализм, как мы видит теперь, не мог бы состояться. Более того, именно эти четыре элемента привели к тому, что Восток в целом и ислам в частности вышли за узкие рамки религиозного подхода, в пределах которого его до сих пор рассматривал христианский Запад. Другими словами, современный ориентализм ведет свой счет от секуляризованных элементов европейской культуры XVIII века. Первый из них, экспансия Востока (Orient), его продвижение далее на восток географический (East) и обратное движение на время существенно ослабили, даже разрушили библейские рамки. Точками отсчета были уже не христианство и иудаизм с их весьма скромными календарями и картами, но Индия, Китай, Япония, а также Шумер, буддизм, санскрит, зороастризм и Ману. Второй элемент — способность общаться исторически (а не редуктивно, в качестве лишь одного из моментов религиозной политики) с неевропейскими и неиудео-христианскими культурами усиливалась по мере того, как саму историю стали понимать более глубоко, чем прежде. Понять Европу надлежащим образом значило также понять объективные отношения между Европой и ее прежде недосягаемыми темпоральными и культурными границами. В определенном смысле идея Иоанна Сеговийского о contraferentia между Востоком и Европой была реализована, хотя и в совершенно секуляризованном виде. Гиббон уже мог относиться к Мохаммеду как к историческому деятелю, повлиявшему на Европу, а не как к злостному еретику, болтающемуся где-то между магией и ложным пророчеством. Третий элемент — избирательная идентификация с другими регионами и культурами, отличными от нашей, приводит к смягчению жестких границ собственного Я и идентичности, что прежде принимало характер предельно поляризованного сообщества правоверных, изготовившихся к битве и противостоящих варварским ордам. Границы христианской Европы перестали быть своего рода таможней. Широкое хождение получили представления о близости всего человечества и человеческих возможностях — в противоположность узкоместническим позициям. Четвертый элемент — по мере того как возможности категориального обозначения и исследования истоков (десигнации и деривации) выходили за пределы, поставленные Вико в виде разделения на языческие и священные нации, росло и число используемых классификаций человечества. Раса, цвет, происхождение, темперамент, характер и типы заслонили собой различие между христианами и всеми остальными.

Но даже если эти взаимосвязанные элементы вместе складываются в секуляризующую тенденцию, это еще не значит, что прежние религиозные модели человеческой истории и судьбы и «экзистенциальные парадигмы» были попросту отброшены. Вовсе нет. Они были воссозданы, заново введены в оборот и обрели новую жизнь в этих секулярных рамках. От каждого, кто занимается Востоком, требовалось овладеть соответствующим этим рамкам секулярным вокабуляром. И хотя ориентализм обеспечивал вокабуляр, концептуальные рамки и методы — а именно это и есть то, чем ориентализм с конца XVIII века занимался и чем он был — в его дискурсе также сохранялся не до конца изжитый, пусть и преобразованный, религиозный импульс, натурализованный супернатурализм. Далее я попытаюсь показать, что данный импульс в ориентализме укоренился в представлениях ориенталистов о самих себе, о Востоке и о своей дисциплине.

Современный ориенталист, каким он себя видит, — это герой, спасающий Восток от невежества, отчужденности и эксцентричности, которые ему с его позиции прекрасно видны. В своих исследованиях он воскрешает забытые языки, нравы и даже ментальности, как Шампольон воскресил египетские иероглифы из Розеттского камня.{142} Специфические методы работы ориенталистов — составление словарей (лексикография), грамматика, переводы, декодирование культуры — возвратили, облекли плотью, заново утвердили ценности как древнего, классического Востока, так и традиционных дисциплин филологии, истории, риторики и доктринальной полемики. Однако в этом процессе и сам Восток, и востоковедческие дисциплины претерпели диалектическое преобразование, поскольку не могли сохраниться в прежнем своем виде. Восток даже в «классической» форме, которой обычно и занимались ориенталисты, подвергся модернизации, был приближен к современности. Традиционные дисциплины также подключились к современной культуре. Однако обе стороны несли на себе следы власти — власти воскрешать, даже заново создавать Восток; власти, присущей новым, научно обоснованным методам филологии и антропологической генерализации. Короче говоря, сдвинув Восток поближе к современности, ориенталист мог считать свои метод и позицию почти что позицией секулярного творца, человека, который создает новые миры, подобно Богу, некогда сотворившему прежний мир. Коль скоро такие методы и позиции выходили за пределы отдельной человеческой жизни, то возникала секулярная традиция преемственности, светский порядок дисциплинарных методологов, чье братство основывалось не на общности крови, но на общности дискурса, практики, библиотеки, совокупности усвоенных идей, короче говоря, доксологии, разделяемой всеми, кто вступает в эти ряды. Флобер прозорливо отметил, что в итоге современный ориенталист превращается в копииста, как Бувар и Пекюше. Однако на начальном его этапе, во времена Сильвестра де Саси и Эрнеста Ренана, такая опасность еще никак себя не проявила.

Мой тезис состоит в том, что существенные аспекты современной ориенталистской теории и практики (из которых исходит нынешний ориентализм) могут быть поняты не столько как внезапный прорыв к объективному познанию о Востоке, сколько как секуляризация, переструктурирование и переформирование ряда унаследованных от прошлого структур под воздействием таких дисциплин, как филология, которые в свою очередь оказались натурализованными, модернизированными и перешедшими в светскую область субститутами (или версиями) христианского супернатурализма. В форме новых текстов и идей восток (East) был, по сути, адаптирован под эти новые структуры. Вклад в современный ориентализм таких лингвистов и исследователей как Джонс и Анкетиль, конечно же, огромен, однако специфику данного поля исследования, группы идей, дискурса задает деятельность именно последнего поколения ориенталистов. Если принять наполеоновскую экспедицию (1798–1801) за первый полноценный опыт современного ориентализма, то его героев основателей, а в исламских исследованиях это Саси, Ренан и Лэйн, можно считать одновременно созидателями самого этого поля, творцами традиции, прародителями ориенталистского братства. Саси, Ренан и Лэйн поставили ориентализм на научную, рациональную основу. Это означает, что они своей деятельностью не только задали определенный образец, но также создали вокабуляр и идеи, которые уже безличным образом могли быть использованы всяким, кто желал стать ориенталистом. Созидание ориентализма — это настоящий подвиг. Тем самым была заложена возможность использования научной терминологии, борьбы с невежеством, заложены основы особой формы просвещения для Востока. Это событие превратило фигуру ориенталиста в центральный авторитет по Востоку, оно легитимизировало особый род специфически ориенталистской работы, ввело в культурный оборот своего рода дискурсивную валюту, с помощью которой впредь только и можно было говорить за нынешний Восток. Кроме того, основатели ориентализма своим упорным трудом создали поле исследования и семейство идей, которые в свою очередь смогли сформировать сообщество ученых, чье происхождение, традиции и устремления одновременно были и внутренне присущи этому полю, и в достаточной мере внешними, для того чтобы обеспечить ему общую престижность. И чем больше Европа на протяжении XIX столетия посягала на Восток, тем большим доверием публики пользовался ориентализм. Но в то же время, если сопоставить эти прибыли с утратой оригинальности, вряд ли следует удивляться, что весь он от начала и до конца превратился в сплошные реконструкции и повторения.