В этой книге я часто говорил о переживаемом ориенталистами чувстве отчуждения, когда они имеют дело или живут в культуре, столь глубоко отличной от их собственной. Теперь одно из ярких различий между ориентализмом в его исламской версии и всеми прочими гуманистическими дисциплинами, где имеют некоторое значение ауэрбаховские представления о необходимости отчуждения, состоит в том, что исламские ориенталисты никогда не рассматривали свою отчужденность от ислама как нечто благотворное или как метод, дающий лучшее понимание собственной культуры. Точнее, отчужденность от ислама просто усиливала в них чувство превосходства европейской культуры по мере того, как эта антипатия распространялась на весь Восток в целом, деградировавшим (и, как правило, смертельно опасным) представителем которого считался ислам. Подобные тенденции — и в этом также заключается моя позиция — оказались встроенными в саму традицию ориенталистского исследования на протяжении XIX века и со временем стали стандартным компонентом передаваемого от поколения к поколению ориенталистского образования. Кроме того, весьма вероятно, что европейские ученые продолжали рассматривать Ближний Восток сквозь призму его библейских «истоков», т. е. как место, обладающее неоспоримой религиозной значимостью. С учетом его особых отношений с христианством и иудаизмом, ислам навечно оставался для ориенталиста идеей (или типом) изначального культурного бесстыдства, усугубленного, естественно, страхом, что исламская цивилизация с самого начало (и до сих пор) продолжает оставаться своего рода оппонентом христианского Запада.

По этим причинам исламский ориентализм в межвоенный период в целом разделял ощущение культурного кризиса, провозглашаемого Ауэрбахом и другими авторами, о которых мы упомянули кратко, в то же время развиваясь в несколько ином направлении по сравнению с остальными гуманитарными науками. Поскольку исламский ориентализм также изначально заключал в себе своеобразный религиозный подход, он оставался зажатым, так сказать, в определенные методологические рамки. Его культурная отчужденность, Во-первых, нуждалась в защите от совре менной истории и социополитических обстоятельств, а Во-вторых, и от неизбежных ревизий, которые провоцируют в отношении любого теоретического или исторического «типа» новые данные. Далее, предлагаемые ориентализмом абстракции (или, точнее, сама возможность построения таких абстракций) в случае исламской цивилизации, как полагалось, получили новое подтверждение. Поскольку считалось, что ислам действовал именно так, как об этом говорили ориенталисты (безотносительно к реальности, но на основе только лишь «классических» принципов), то также считалось верным, что современный ислам — это не что иное, как новая версия древнего ислама, в особенности после того, как было решено, что современность для ислама — это, скорее, оскорбление, чем вызов. (Кстати сказать, большое количество различных допущений и предпосылок я упоминаю в этом описании для того, чтобы подчеркнуть причудливые извивы и повороты, которые приходится постоянно совершать ориентализму ради сохранения столь своеобразного способа видения человеческой реальности.) Наконец, если синтезирующие тенденции в филологии (как полагали Ауэрбах или Курциус) должны были вести к расширению осведомленности ученых, ощущения ими братства всего человечества, универсальности некоторых принципов человеческого поведения, то в исламском ориентализме этот синтез привел, напротив, к обострению чувства различия между Востоком и Западом в его проекции на ислам.

Сказанное характерно для исламского ориентализма и поныне: это ретроспективная позиция в сравнении с другими гуманитарными науками (и даже в сравнении с другими областями ориентализма), методологическая и идеологическая отсталость в целом, сравнительная оторванность от развития прочих гуманитарных наук и исторических, экономических, социальных и политических обстоятельств реального мира.[316] Отчасти это отставание в исламском (или семитском) ориентализме стали осознавать уже к концу XIX века, возможно, потому что отдельным наблюдателям становилось ясно, в какой малой степени семитский или исламский ориентализм высвободился из того религиозного фона, на котором первоначально развивался. Первый конгресс ориенталистов прошел в Париже в 1873 году и почти с самого начала всем другим ученым стало ясно, что семитологи и исламологи, вообще говоря, в большом долгу. Работая над обзором всех прошедших в период между 1873 и 1897 годами конгрессов, английский исследователь Р. Н. Каст (Cust) был вынужден отметить это обстоятельство в отношении семито исламского направления.

Такие встречи [как та, что прошла среди специалистов по древним семитам] действительно способствуют прогрессу востоковедения.

Однако нельзя сказать того же относительно секции специалистов по современным семитам. Там было много участников, однако обсуждаемые темы представляли лишь незначительный научный интерес — такие, которые способны были бы привлечь внимание лишь дилетантов старой школы, но вовсе не те, что составляют обширный класс «показательных проблем» (indicatores) XIX века. Мне приходится воспользоваться характеристикой Плиния. На этой секции полностью отсутствовал дух современный филологии и археологии, а читаемые доклады больше напоминали заседание университетских преподавателей прошлого века, которые собрались, чтобы обсудить, как следует читать тот или иной фрагмент из греческой пьесы, или где ставить ударение в гласных, задолго до того, как развитие компаративной филологии смахнуло всю эту схоластическую паутину прочь. Стоило ли вообще обсуждать вопрос о том, мог Магомет держать в руках ручку и писать, или нет?[317]

До некоторой степени тот полемический антикварианизм, о котором говорит Каст, представлял собой онаученную версию европейского антисемитизма. Даже сам термин «современные семиты», куда включают и мусульман, и евреев (и который идет от упомянутых работ по древним семитам, начало которым положил Ренан), звучит явно по расистски, что, без сомнения, считалось вполне приличным тоном. Чуть позже в своем обзоре Каст отмечает, что на той же встрече «„арии“ дали богатую пищу для размышлений». Понятно, что «арии» — это противоположная абстракция к «семитам», но по некоторым причинам, о которых я говорил выше, подобные атавистические ярлыки считались особенно уместными в отношении семитов; к каким большим моральным и гуманитарным издержкам для всего человеческого сообщества это привело — показала история XX века. Однако в истории современного антисемитизма еще недостаточно отмечена легитимация подобных атавистических категорий ориентализмом, и, что более важно для целей нашего исследования, тех методов, при помощи которых эта академическая и интеллектуальная легитимация отстаивает свои права в дискуссиях об исламе, арабах и Ближнем Востоке в наше время. Если сейчас в научной (и даже популярной) работе уже невозможно рассуждать о таких вещах как «сознание негра» или «еврейская личность», то вполне допустимо заниматься изучением «исламского сознания» или «арабского характера». Однако об этом чуть позже.

Так, для того чтобы лучше понять интеллектуальную генеалогию межвоенного исламского ориентализма — что наиболее интересным и удовлетворительным образом (без тени иронии) представлено в карьерах Массиньона и Гибба, — мы должны разобраться в различиях между суммативным подходом к своему материалу ориенталистов и близким ему в культурном отношении подходом таких филологов, как Ауэрбах и Курциус. Интеллектуальный кризис исламского ориентализма — это еще один аспект духовного кризиса «позднебуржуазного гуманизма». Однако в соответствии со своей формой и стилем исламский ориентализм считает, что проблемы человечества можно рассматривать в рамках раздельных категорий под названием «восточный» и «западный». При этом считалось, что для восточного человека освобождение, самовыражение и саморазвитие — не столь насущные вопросы, как для западного человека. Напротив, исламские ориенталисты выражали свои соображения по поводу ислама таким образом, чтобы подчеркнуть присущее ему, и якобы всем мусульманам, сопротивление переменам, достижению взаимопонимания между Востоком и Западом, движению мужчин и женщин от архаических, примитивных классовых институтов к современности. В самом деле, это ощущение сопротивления переменам было столь сильно, и столь глобальны были приписываемые ему силы, что из докладов ориенталистов становилось ясно: апокалипсис, которого нужно опасаться, — это вовсе не крушение западной цивилизации, а, скорее, крушение барьеров, разделяющих Восток и Запад. Когда Гибб обличал национализм в современных исламских государствах, он делал это потому, что понимал: национализм разрушает внутренние конструкции, которые делают ислам событием восточной жизни. Секулярный национализм в конечном итоге приведет к тому, что Восток перестанет отличаться от Запада. Однако нужно отдать должное исключительной силе симпатической идентификации Гибба с чужой ему религией, поскольку свое неодобрение он выразил так, будто говорил от лица исламского ортодоксального сообщества. В какой степени подобная защита была возвратом к давней привычке ориенталистов говорить за туземцев, а в какой — честной попыткой представить интересы ислама, это вопрос, ответ на который лежит где-то посередине.

Ни один ученый, ни один мыслитель, конечно же, не может быть абсолютным представителем некоторого идеального типа или школы, к которым, в силу национального происхождения или капризов истории, принадлежит. Однако в такой сравнительно изолированной и специализированной традиции, как ориентализм, как мне кажется, у каждого ученого есть представление — отчасти осознанное, отчасти бессознательное — о национальной традиции, если и не о национальной идеологии. Это в особенности относится к ориентализму еще и по причине непосредственной политической включенности европейских наций в дела той или иной восточной страны. На ум сразу же приходит пример Снук Хергронье (если не брать англичанин или французов, где с чувством национальной идентичности все просто и понятно).[318] Даже сделав все необходимые оговорки по поводу различия между индивидом и типом (или между индивидом и традицией), нельзя не отметить, до какой степени и Гибб, и Массиньон в действительности были представителями определенного типа. Возможно, было бы лучше сказать, что Гибб и Массиньон оправдали надежды, которые были возложены на них национальными традициями, национальными политиками, внутренней историей национальных «школ» ориентализма.

Сильвен Леви довольно язвительно выразил это различие между двумя школами следующим образом.

Политический интерес, связывающий Англию и Индию, заставляет британцев работать на поддержание контакта с конкретными реалиями и на сохранение единства между репрезентациями прошлого и зрелищем настоящего.

Взращенная на классических традициях, Франция занимается поисками человеческого ума, как он проявляет себя в Индии, точно так же, как ей интересен Китай.[319]

Легко было бы сказать, что это приводит к полярным результатам: трезвая, эффективная, конкретная работа, с одной стороны, и универсалистская, спекулятивная, блестящая линия — с другой. Однако за такой полярностью стоят две длительные и выдающиеся карьеры, которые задавали тон во всем французском и англо американском исламском ориентализме вплоть до 1960-х годов. Если по добное доминирование вообще имеет какой-то смысл, то только потому, что каждый из этих ученых сформировался и вполне осознанно работал в определенной традиции, чьи рамки (или ограничения, говоря в интеллектуальных или политических терминах) можно описать именно так, как это сделал в приведенном фрагменте Леви.