Шрифт:
С помощью весьма жесткой оговорки Баранов предупреждал возможные ответные ссылки на существование у ксендзов неиссякаемого источника доходов – пожертвований богатых прихожан-поляков: «Вполне понимая всю бытовую разницу положения священника, обремененного семейством, получающего незначительное содержание и имеющего прихожанами самую бедную среду, с положением ксендза бессемейного… я нахожу, однако же, невозможным долее терпеть зло, ослабляющее значение господствующей церкви в крае» [1158] . Примечательно, что ответ на этот секретный циркуляр был получен только от митрополита Иосифа, который в обычном для него официозном и ровном тоне заверил генерал-губернатора, что в его епархии нет такого рода злоупотреблений, «по крайней мере важных», а для того чтобы искушения не возникало и впредь, надо увеличить размер земельных участков, предоставляемых священникам [1159] . Почему остальные архиереи отмолчались, остается неясным. Не исключено, что они восприняли циркуляр как вопиющее проявление непонимания светской администрацией – да еще в лице лютеранина Баранова – нужд православного клира [1160] .
1158
LVIA. F. 378. BS. 1867. B. 1169. L. 1–6. В свою очередь, помощник Баранова по гражданской части генерал-майор М.И. Чертков (впоследствии, в 1878–1881, киевский генерал-губернатор), отклоняя в 1868 году прошение одного православного священника о льготном приобретении земельного участка, не упустил случая резко высказаться о местном православном клире вообще: «…обогащение лиц, и без того водворенных в крае, совсем не должно входить в наши виды, а священников тем более, когда и теперь их материальный быт обеспечен далеко не в пропорции достоинств и пользы, которую нам приносит наше духовенство» (РГИА. Ф. 1670. Оп. 1. Д. 15. Л. 66 – письмо Черткова П.А. Черевину от 4 февраля 1868 г.).
1159
LVIA. F. 378. BS. 1867. B. 1169. L. 13.
1160
В 1869 году, при первом объезде епархии, преемник Иосифа Семашко архиепископ Макарий (Булгаков), человек совершенно новый в местной православной иерархии, тоже отметил напряженность в отношениях между чиновниками и православным духовенством: «Отношение гг. посредников, исправников и других низших гражданских властей к православному духовенству не вполне благоприятное. Гораздо больше внимания и вежливости оказывается со стороны названных властей латинскому духовенству, нежели православному (что имел случай отчасти заметить и я сам во время моего путешествия по епархии), а в иных случаях бывает и прямо небрежное обращение с православными священниками, так что последние выражают опасения даже за личную свою безопасность от оскорблений и ругательств со стороны фанатизированных крестьян-латинян, которые легко могут увлекаться примером высших» (LVIA. F. 378. BS. 1869. B. 979. L. 1 ap. – 2 – отношение преосв. Макария генерал-губернатору А.Л. Потапову от 4 сентября 1869 г.).
Наиболее непримиримым критиком местного православного духовенства зарекомендовал себя минский жандармский начальник подполковник И.С. Штейн. Как и Баранов, он был лютеранином [1161] , и не исключено, что эта вероисповедная принадлежность, при всей ее кажущейся номинальности в случае обрусевших немцев, что-то да значила в их взаимоотношениях с «господствующей церковью». Объектом нападок Штейна в 1866–1868 годах были как сельские настоятели, так и сам архиепископ Минский Михаил Голубович. Ни словом не упоминая (возможно, по неосведомленности) о выдвинутом тем еще в 1864 году предложении учредить православное миссионерское общество, Штейн обвинял архиепископа, в прошлом униата, в распространении польского влияния: он «в настоящее время еще не вполне успел отрешиться от своих старых симпатий к полонизму» и пребывает «в душе прежним униатом». Согласно Штейну, Михаил вплоть до 1863 года разрешал женам нескольких православных священников оставаться в католичестве, а «в здешних некоторых церквах, как говорят, долгое время были терпимы оставшиеся от времени унии изображения (т. е. иконы. – М.Д.) гонителя православия Иосафата Кунцевича». С 1853 по 1864 год архиепископ допустил постройку около ста католических храмов (как известно, возведение новых костелов обуславливалось согласием на то православных духовных властей), причем некоторых из них – без ведома светской администрации. Штейн был уверен, что нескрываемая симпатия Михаила к польской речи (как-то раз с одной помещицей он «проговорил… весь вечер по-польски, причем однажды выразился, что польский язык гораздо лучше русского, так как в нем меньше слов, имеющих одно и то же значение») побуждает и нижестоящее духовенство говорить в своих семьях по-польски [1162] .
1161
См.: Памятная книжка Минской губернии на 1867 год. Минск, 1867. С. 32.
1162
ГАРФ. Ф. 109. 1-я эксп. Оп. 41. 1866 г. Д. 5. Ч. 5. Л. 16 об., 18–18 об. (отчет Штейна от 16 мая 1866 г.); Оп. 38. 1863 г. Д. 201. Л. 48 об., 66–66 об. (рапорт Штейна П.А. Шувалову от 5 февраля 1868 г. и донесение начальника жандармского управления Минского уезда Штейну от 25 января 1868 г.). Сведения о числе новопостроенных костелов: Там же. Оп. 42. 1867 г. Д. 5. Ч. 4. Л. 9 об. (донесение Штейна от 2 марта 1867 г.). Похожие обвинения раздавались тогда же и по адресу витебского высшего клира. Так, в анонимном доносе от ноября 1864 года утверждалось, будто ректор Полоцкой православной семинарии приказал вернуть из монастырского архива в семинарию портреты знаменитых униатских архиереев эпохи начала Брестской унии и «сам часто, любуясь их осанистостию и посматривая на свой перстень на пальце и на перстни Терлецкого, Гребницкого и всех их, со вздохом возглашает при воспитанниках: “Вот то-то были владыки, настоящие крулики (от польск. kr'ol – король. – М.Д.)”». Доставалось в том же доносе и самому архиепископу Полоцкому Василию Лужинскому, который на званом обеде столь оживленно беседовал с дамами по-польски, что губернатору Веревкину пришлось его речь «прекратить» (LVIA. F. 378. BS. 1864. B. 1326. L. 13–13 ap.). На Лужинского доносы такого содержания поступали еще в начале 1840-х годов, сразу после «воссоединения»: «Он имеет большой круг родства женщин, постоянно составляющих его беседу, и иногда пускается в общества, нисколько не соответствующие его архиерейскому сану, а более приличные холостой молодежи» (РГИА. Ф. 797. Оп. 87. Д. 146. Л. 7 – копия «частного» донесения о Лужинском, сообщенная шефом жандармов А.Х. Бенкендорфом обер-прокурору Синода Н.А. Протасову в январе 1843 г.). Несомненно, эти доносы передают в какой-то мере привычку экс-униатских клириков к светскому коду общения, которая в глазах приезжих из Великороссии чиновников была несовместимой с духовным званием.
Штейн утверждал, что никакого вклада в миссионерскую кампанию архиепископ не внес и не вносит: «В настоящее же время весь наличный успех дела, за исключением немногих местностей, принадлежит мировым посредникам и гражданским чиновникам, а не духовенству. …Архиепископ Михаил настолько неосмотрителен (т. е. небрежен, беззаботен. – М.Д.), что некоторые вновь воссоединенные приходы, несмотря на их просьбу, долгое время оставлял без постоянного священника». Хуже того, он на публике, после торжества освящения церкви в Минском уезде, продемонстрировал презрение к «новоприсоединенному» православному священнику Викентию Кошко, одному из согласившихся на сотрудничество с обратителями бывших ксендзов, такими словами: «Сознайтесь, что Вы приняли православие не по убеждению, а по расчету, желая остаться на прежнем своем приходе». Штейн усматривал в этой реплике явное свидетельство «несочувствия» Михаила «делу присоединения» [1163] . Угодить Штейну и его единомышленникам было непросто: когда православный священник в селении Гаи Борисовского уезда, вероятно, с ведома архиепископа все-таки начал осенью 1867 года самостоятельную пастырскую работу с переходящими в православие католиками, А.П. Стороженко счел это корыстной «интригой», подрывающей согласованный план массовых обращений при помощи ксендзов: «…полагаясь на родство с Преосв. Михаилом, [православный священник] старается, чтобы присоединяющиеся католики поступили в его приход, а не к к[сендзу] Петровскому, который имеет намерение принять православие и быть священником в этом же приходе» [1164] . В представленной Штейном в III Отделение сводке данных о проступках приходского духовенства Минской епархии – поборах с крестьян, пьянстве и т. д. – фигурировали около 50 настоятелей (всего в епархии было 540 приходов) [1165] .
1163
ГАРФ. Ф. 109. 1-я эксп. Оп. 41. 1866 г. Д. 5. Ч. 5. Л. 60 (донесение Штейна «о положении умов» в губернии от 30 сентября 1866 г.); Оп. 38. 1863 г. Д. 201. Л. 49 об. – 50 (рапорт Штейна П.А. Шувалову от 5 февраля 1868 г.). Опубликованный недавно дневник архиепископа Михаила подтверждает замечания Штейна о расположении минского владыки к польской культуре и языку (записи он вел почти исключительно на польском, изредка вставляя русские слова и выражения, относящиеся к официальной сфере и православному вероучению и богослужению). Несомненно и то, что он был далек от фобии в отношении католицизма и поддерживал приятельские связи со многими католиками, включая минского епископа Войткевича. Проявления неприязни польского общества к российской администрации не ускользали от внимания Михаила и, как кажется, огорчали его. Когда в 1858 году он ходатайствовал перед Александром II о награждении Войткевича орденом Св. Станислава, католический епископ признался ему, что «потерял бы всякое доверие своих», если бы стало известно, что награда получена стараниями православного коллеги (Дыярыюш з XIX стагоддзя: Дзённiкi М. Галубовiча як гiсторычна крынiца / Ред. Я. Янушкевiч. Мiнск, 2003. С. 46).
1164
LVIA. F. 378. BS. 1864. B. 1331a. L. 58–58 ap. (донесение Стороженко Э.Т. Баранову от 30 ноября 1867 г.). Вероятно, у священника и вправду были мирские мотивы заниматься миссионерством, но они были и у ксендзов, соглашавшихся сотрудничать с властями. Тем не менее (экс-)ксендз как православный миссионер был предпочтительнее в глазах обратителей.
1165
ГАРФ. Ф. 109. 1-я эксп. Оп. 38. 1863 г. Д. 201. Л. 47 и сл. (сводка приложена к рапорту от 5 февраля 1868 г.).
Столь резко выявившееся в 1866 году недоверие жандармского начальства к духовенству [1166] , скорее всего, было с самого начала взаимным: Михаила, предлагавшего в 1864 году объединить на равных мирян и духовных в составе автономного от администрации миссионерского общества [1167] , вероятно, глубоко задевали бесцеремонные действия чиновников, по-хозяйски распоряжавшихся в его епархии (в обоих смыслах слова). Но Штейн, даже если и сгущал темные краски в коллективном портрете местного православного духовенства [1168] , не грешил против истины, указывая на его неподготовленность в своей массе ко вступлению в духовное противоборство с католическим клиром. Как историческая память об унии [1169] , так и выработанная с детства привычка к межконфессиональному общению препятствовали разжиганию в сознании нынешних (номинально) православных священников пламени прозелитизма [1170] .
1166
Сходные рапорты поступали тогда же из Могилевской губернии. Так, начальник жандармского управления Оршанского уезда майор Есипов в июле 1867 года отмечал: «…недостает в нем (православном духовенстве. – М.Д.)… превосходства в образовании и нравственности. Случалось видеть в католиках низшего класса готовность перейти в Православие, но их останавливало само же русское духовенство; католики говорили: “мы бы перешли в православие, да ксендзы ничего с нас не берут за духовные требы, а батюшки за все хотят денег”». По сведениям Есипова, в 1866 году мелкая шляхта Высоцкой волости, надеясь на освобождение от 5-рублевого контрибуционного сбора, обнаружила склонность «к переходу в православие, но их остановило отвращение от священника села Высокого, действительно человека пьяного и жадного к деньгам». Как кажется, не без удовольствия жандармский майор описывал недавнее посещение этим священником волостного правления, где тот, будучи сильно пьян, поссорился с приехавшим чиновником и требовал к себе особых знаков почтения (мол, «всякий священник имеет чин капитана») (LVIA. F. 378. Ap. 219. B. 138. L. 14 ap. – 15).
1167
Нельзя полностью исключать, что миссионерский проект 1864 года был со стороны Михаила (но едва ли Антония Зубко) попыткой отвести от местного православного духовенства нарекания в апатии и пастырском нерадении, без твердого намерения приступать затем к практической деятельности. То, что известно о личности, взглядах и темпераменте архиепископа, не дает оснований видеть в нем добровольного миссионера. В декабре 1859 года Михаил записал в дневнике в связи с проектом православного миссионерства среди евреев, выдвинутым учителем местной православной семинарии Я.А. Брафманом, впоследствии автором одиозной «Книги кагала»: «Хоть бы ничего не вышло из его проекта миссионерства» (Брафман собирался тогда ехать с проектом к обер-прокурору Св. Синода). См.: Дыярыюш з XIX стагоддзя: Дзённiкi М. Галубовiча як гiсторычна крынiца. С. 98 (ориг. на польском).
1168
Похожие отзывы высказывались и людьми, гораздо благожелательнее жандармов настроенными к местному духовенству. Один из приятелей М.О. Кояловича Демьянович, служивший при канцелярии обер-прокурора Св. Синода, сообщал в 1866 году, что его виленские собеседники (в частности, их общий знакомый К.И. Снитко, профессор Виленской духовной семинарии) привели его «в крайнее уныние рассказами о безотрадном состоянии сельского духовенства»: священники «ведут кутеж и карточную игру на широкую панскую ногу. …В Брестском и Бельском уездах почти во всех семействах священников говорят по-польски» (ГАРФ. Ф. 109. Секр. архив. Оп. 2. Д. 700. Л. 9 об. – 10 – перлюстрированная копия письма Демьяновича Кояловичу от 9 января 1866 г.).
1169
См. об этом: Марозава С.В. Уніяцкая царква ў этнакультурным развіцці Беларусі (1596–1839 гг.). Гродна, 2001.
1170
Отдельного упоминания заслуживает позиция митрополита Иосифа. Как отмечено выше, он не давал хода поступавшим от духовных лиц проектам миссионерства против католиков. Как высший иерарх в Северо-Западном крае и живой символ «воссоединения» униатов 1839 года, Иосиф был застрахован от жандармских порицаний за предполагаемую холодность к православной вере. Однако виленские чиновники были не прочь критически отозваться о нем в частном порядке. Так, И.А. Шестаков, на посту виленского губернатора (в 1868–1869) столкнувшийся с проблемой отпадения от православия вчерашних «новоприсоединенных» католиков, в мемуарах объяснял бездействие духовенства, помимо других причин, деморализующим влиянием митрополита: «…митрополит Иосиф не выказывал к делу участия, которого от него вправе были ожидать… Едва ли одна физическая немощь была причиною его холодности. …Из неоднократных разговоров и документов, найденных мною в бумагах покойного митрополита, я заключаю, что прославившийся воссоединением унии маститый пастырь опасался быть превзойденным кем-либо при жизни» (РО РНБ. Ф. 856. Ед. хр. 5. Л. 330).
В качестве альтернативы бывшим униатам лидеры миссионерской кампании привлекали на должности настоятелей новых приходов «древлеправославных» священников. Успех сопутствовал этому предприятию далеко не всегда. В первой половине 1866 года на большинство приходов, составившихся из присоединенных католиков в Виленском уезде, Н.Н. Хованский выхлопотал назначение «древлеправославных». Очень скоро выяснилось, что священники, оставившие налаженный быт в прежних приходах, ожидают от властей повышения казенного жалованья и увеличения размера церковных земельных угодий. Удовлетворить эти чаяния было нелегко [1171] .
1171
LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1208. L. 1–1 ap. (рапорт Хованского Кауфману от 29 мая 1866 г. Помета Кауфмана: «Сколько мне известно, угодьями они удовлетворены хорошо»).
В другом случае вновь прибывший священник предъявил чрезмерные требования к соблюдению новообращенными церковной обрядности. В августе 1866 года около 2000 крестьян Кривошинского католического прихода в Новогрудском уезде (Минская губерния) приняли на волостном сходе приговор о присоединении к православию. Приговор был заверен печатями волостного старшины и четырех сельских старост, а расписался за неграмотных домохозяев не кто иной, как местный викарный ксендз Анзельм Гирдвойн [1172] . Согласно чуть более поздним свидетельствам, именно Гирдвойн и помог мировому посреднику М.Н. Алмазову склонить крестьян к этому решению, несмотря на то что неизбежным последствием предвиделось упразднение католического прихода (в нем оставалось около 1450 душ) [1173] . В скором времени столь охочий до сотрудничества с властями клирик сам перейдет в православие и под присмотром Стороженко с компанией пустится «миссионерствовать» в Слуцком, Пинском и Новогрудском уездах; пока же он остался не у дел – настоятелем нового православного прихода назначили священника Барановского, который выказал того рода усердие, которое совсем было не нужно обратителям. С самого начала он потребовал от вчерашних католиков «знания и точного соблюдения всех до подробностей обрядов Православия», включая чтение молитв (церковнославянский текст прихожанам, привыкшим к польским молитвам, надлежало запомнить наизусть), и наложил строгий запрет на «вкоренившиеся между ними обычаи по прежнему вероисповеданию, как-то: крестообразное распростирание в церкви, стояние на коленях при богослужении и т. д.». Вдобавок Барановский оказался «слишком вымогателен» при взимании треб. К моменту, когда местные власти спохватились, новообращенные уже стали «домогаться» возвращения в католицизм. Произошли даже стычки крестьян с посланными в Кривошин для ареста «подстрекателей» жандармами и казаками [1174] . Хотя недовольство прихожан священником едва ли было единственной причиной волнений – попытка отпадения в Кривошине совпала с такими же «домогательствами» бывших католиков в других местностях Северо-Западного края, – нетерпимость [1175] и мздоимство Барановского, несомненно, ускорили конфликт.
1172
Ibid. B. 1301. L. 1–2 (отношение минского губернатора генерал-губернатору от 9 октября 1866 г.), 3 и сл. (копия приговора волостного схода от 19 августа 1866 г.).
1173
Согласно пропагандистской брошюре А.П. Стороженко, Гирдвойн летом 1866 года в беседе с Алмазовым приписал успехи распространения православия секулярным факторам – земельной реформе и учреждению русскоязычных начальных школ: «Действительно, наших крестьян сильно тянет в православие; многие из них уже выучились молиться по-русски. Вы нас (католиков. – М.Д.) громите вашими школами…» По просьбе Алмазова, обеспокоенного скрытым противодействием «фанатических» членов католического братства, Гирдвойн однажды после мессы прочитал крестьянам вполне светскую (и антикатолическую!) проповедь на «чернорусском языке». (Как уточнял Стороженко, «из всех наречий Северо-Западного края чернорусское более других близко к великорусскому языку» – стало быть, Гирдвойна нельзя упрекнуть в опасном для общерусского единства культивировании народного «жаргона».) Стоит процитировать этот образчик «зазывания» в православие, к сожалению, дошедший до нас в переложении на маловыразительный официозный язык: «…великий Царь, отец наш, сказал нам свое милосердное слово: да будете свободны, и слово это, как слово Спасителя, сказанное умершему Лазарю: “восстани!”, воздвигло вас к новой жизни, к такой жизни, о которой вам и в голову не приходило. Оглянитесь на себя, чего вам недостает? У вас свой кусок земли, хаты ваши как шляхетские дома; вы сыты; в праздничных одеждах, в сапогах, а главное, легко на душе; вас окружают не палачи-экономы, а русские люди, которые охраняют вас с отеческим попечением, мало того, балуют, как слабая мать. …Слушайте же, братья, вы русские по языку, по крови, а деды ваши были русскими и по вере; но паны и иезуиты не советом, не обманом даже, а насилием обратили их в латинство и оторвали от русской родной семьи. С некоторого времени я замечаю в вас стремление к православию и за это нисколько не порицаю. Вы русские, русскими и должны быть – этим вы порадуете милостивого Царя-освободителя и возблагодарите за его благодеяние и попечение о вас» (Стороженко [А.П.]. Освящение церкви в местечке Ляховичах. СПб.: В типографии А.А. Краевского, 1867. С. 7, 8). У нас нет возможности проверить, так ли в действительности «оправославил» свою католическую паству Гирдвойн, говорил ли он «по-чернорусски» или как-то еще, но описание Стороженко – опубликованное сначала в газете «Голос» (1867, № 274) – ценно тем, что обрисовывает секулярную модель «присоединения», которой обратители старались держаться на практике. Отсутствие в ней православного священника красноречиво.
1174
LVIA. F. 378. BS. 1866. B. 1301. L. 22–23 (донесение минского губернатора генерал-губернатору от 25 февраля 1867 г.); РГИА. Ф. 970. Оп. 1. Д. 1043. Л. 1–5 (копия рапорта А.П. Стороженко генерал-губернатору от 15 марта 1867 г.).
1175
По некоторым сведениям, в новообразованных православных приходах священники с ведома светских властей мирились с сохранением католических религиозных практик. Чиновник по особым поручениям МВД Монжевский, совершавший в 1867 году по поручению министра П.А. Валуева секретную инспекцию Минской губернии, отмечал в отчете: «Труднее всего ладить с крестьянскими женщинами, которых удерживает от присоединения приверженность к католическим постам и польским молитвам. Тут нужны уступки, и священники разрешают женщинам поститься по субботам, молиться по-польски и т. п.» (РГИА. Ф. 908. Оп. 1. Д. 279. Л. 337–337 об.).
После этого становится понятнее особая заинтересованность обратителей в вербовке лояльных ксендзов, готовых перейти с прихожанами в православие. Это был способ оказать моральное давление на простонародье, в то же время делая менее ощутимым самый факт смены конфессиональной принадлежности. Такая операция предположительно переживалась куда более болезненно, если бывшие католики видели во главе своего прихода «заурядного» православного священника, одного из тех, к кому они в повседневной жизни давно привыкли относиться свысока. В сущности, частое замещение слова «православие» лишенными конфессиональной специфики выражениями, такими как «царская вера», «вера государя», «русская вера», «спасенная вера», исподволь проводило черту между вновь обращенными и местным православным сообществом [1176] . Крестьян-католиков звали присоединиться не столько к массе местных православных верующих, с их несимпатичным духовенством и неказистыми храмами, сколько именно к «царской вере» – некоей гражданской религии, для адептов которой осознание благодеяний монарха важнее, чем соблюдение установленной церковной обрядности. В глазах чиновников-обратителей (о крестьянском восприятии говорить труднее) парадоксальная фигура ксендза – прозелита православия символизировала не столько духовную, сколько социальную перемену: коварные «латиняне» обращались в союзников власти! С точки зрения А.П. Стороженко, от таких (экс-)ксендзов ожидались прежде всего услуги специалистов, поднаторевших в перебрасывании больших групп людей из одной веры в другую: «В настоящее… время Правительство к распространению Православия приняло систему самую безукоризненную: ксендзы вводили в Западном крае латинство, а теперь, по пословице “Клин клином вышибают”, те же (! – М.Д.) ксендзы обращают католиков в Православие. Лучших пропагандистов трудно отыскать, ксендзы по части прозелитизма сих дел майстера» [1177] .
1176
Например, в сентябре 1867 года А.П. Стороженко получил согласие тринадцати крестьян-собственников селения Новая Мышь Новогрудского уезда Минской губернии на переход в православие лишь после того, как пообещал им, что «священник не будет заставлять их работать на него панщину и брать с них за требы поборы свыше законного установления». Вскоре по настоянию Стороженко генерал-губернатор Баранов распорядился заменить православного священника как слишком «запальчивого и корыстолюбивого», а в соседний католический приход назначить ксендза, изъявившего готовность принять православие (после намеченного перехода его прихожан в православие именно он должен был возглавить объединенный приход). В данной крестьянами подписке слово «православие» не употребляется: «…изъявляем чистосердечное желание со всеми нашими семейными, женами, детьми и родственниками, в знак нашей любви к Государю Императору принять ту самую веру, которую исповедует сам наш Батюшка Государь…» (LVIA. F. 378. BS. 1867. B. 1380. L. 1–2, 3 – письмо Стороженко Баранову от 19 сентября 1867 г. и подписка крестьян).
1177
LVIA. F. 378. BS. 1864. B. 1331а. L. 64–64 ар. (записка Стороженко от 30 ноября 1867 г.).
Секулярный характер массовых обращений проявился в самой процедуре присоединения. Впрочем, «процедура» – слишком лестное слово для обозначения тех приемов и манипуляций, результатом которых считалось официальное принятие православной веры. О том, сколь мало озабочены были «процедурой» даже главные блюстители порядка, свидетельствует приведенный выше рассказ полковника Лосева о мальчике, «сбегавшем» в церковь принять православие, – быль это или небыль, но ясно, что жандармский штаб-офицер не находил ничего предосудительного в игнорировании минимальных формальностей, регламентирующих обращение [1178] .
1178
С этой точки зрения представляет интерес сравнение политики обращений в Российской и Османской империях в православие и ислам соответственно (сравнение, которое наверняка покоробило бы виленских обратителей). Хотя в XVIII – XIX веках османские власти не занимались насильственной массовой исламизацией населения, аналогичной православным кампаниям в Поволжье или Западном крае, индивидуальный переход христиан в мусульманство оставался в центре их внимания. Причем если виленская практика массовых обращений 1860-х годах поражает деградацией формальной процедуры смены конфессии, то в Османской империи в течение второй половины XIX века, напротив, наблюдалась, по выражению С. Дерингиля, «бюрократизация процедуры обращения», призванная предупредить любые слухи о принуждении и насилии. Так, согласно инструкциям Министерства внутренних дел на рубеже XIX и ХХ веков, на церемонии перехода в ислам должен был присутствовать, помимо родителей и ближайшей родни, старший из местных духовных лиц той конфессии, которую оставлял обращающийся; документы, удостоверяющие законность обращения, подписывались совместно мусульманскими и христианскими должностными лицами. Обращение детей, не достигших половой зрелости, не допускалось (см.: Deringil S. Redefining Identities in the Late Ottoman Empire: Policies of Conversion and Apostasy // Imperial Rule / Ed. by A. Miller and A. Rieber. Budapest, 2004. P. 107–130, 121–123 ff.). Как кажется, легализм османской практики конверсии невообразим в 1860-х годах в западных губерниях Российской империи, где обращения, что называется, были поставлены «на конвейер».