Соответствующий канон повествования об обращении проникает в мемуарную литературу. Александр (до обращения Август) Ягмин, сын влиятельного гродненского помещика Феликса Ягмина, проведший некоторое время в отряде повстанцев и сдавшийся властям, после освобождения из-под следствия решил принять православие. Из анализируемых здесь свидетельств воспоминания Ягмина ближе всего подступают к традиции осмысления обращения в терминах озарения, переворота в жизни. Однако и они обходят тему подразумеваемых вероисповедных преимуществ православия перед католичеством. «Какая-то старая русская книга без первых страниц», счастливо попавшая в руки Ягмина еще в тюремном заключении, содержала очерк истории православной церкви в России. Она-то и раскрыла вчерашнему повстанцу глаза на то, к какой вере принадлежали его далекие предки: «Тихая скорбь о заблудшихся чадах (униатах. – М.Д.), полнейшее отсутствие злобы против католиков… и вместе с тем ясность… невольно подкупали в свою пользу». Кротость и смирение предстают здесь не столько постулатами вероучения, сколько атрибутами идеализированного исторического облика церкви, противопоставленной фанатичному и агрессивному католицизму. Эти свойства католицизма тут же материализуются. Отец Ягмина, узнав о готовящемся обращении, не захотел знаться с сыном и распустил о нем грязные слухи. Торжественный акт присоединения в православном храме в апреле 1867 года не почтил своим присутствием ни один из местных помещиков-поляков (хотя – характерная деталь – всех известили об этом полицейскими повестками), зато «крестьян была такая масса, что церковь не могла вместить и половины». Среди них неофит почувствовал себя как в новой семье: «…после крещения… все радостно бросились меня поздравлять, называли своим» [1105] .

Итак, национально-патриотическое обоснование индивидуальных обращений католиков в православие явно преобладало над собственно духовно-религиозным. Секулярное по духу самоотождествление с далеким историческим прошлым, с истоками национальной истории в целом отвечало прагматической позиции высших администраторов, не требовавших от кандидатов в православные доказательств нового религиозного опыта. Однако чрезмерная эксплуатация этой мифологемы порой вызывала негативную реакцию у русификаторов, заставляя их осознать, что у прагматизма в вопросах веры есть своя крайность – религиозный индифферентизм. Ограничусь пока единичным, но выразительным примером. В течение весны и лета 1867 года редактор газеты «Виленский вестник» М.Ф. Де Пуле делился в письмах единомышленнику П.А. Бессонову грустными наблюдениями о злоупотреблениях, допускавшихся при организации массовых обращений крестьян-католиков в православие. Окончательно вывел его из терпения некий католический священник, задумавший примкнуть к шедшей полным ходом кампании по дискредитации католицизма:

А то раз ко мне является ксендз. «Принимаю, говорит, православие и хочу изобличить Волончевского; так нельзя ли?» Морда у него, знаете, совершенно езуитская. Да вы, говорю, лучше расскажите тот процесс духовной борьбы и т. д. Не понимает, подлец, или прикидывается не понимающим: прорвало его фразами «о крае древле-русском и искони православном», созданными гением Кояловича, Кулина и пр. Да вы-то кто? говорю: поляк? – «Нет-с, помилуйте, я испанского происхождения!» Ей-Богу, не лгу [1106] .

Небрежно оборванный пассаж («…расскажите тот процесс духовной борьбы и т. д.») отсылал к общеизвестным, как думалось автору письма, стандартам подлинного религиозного обращения и требованиям, предъявляемым к исповедальному нарративу конвертанта. В сущности, Де Пуле требовал от собеседника соответствия идеалу «внутренней веры», противостоящей фарисейству и ханжеству. В контексте этой беседы «прорвавшиеся» из уст ксендза конвенциональные русификаторские формулы воспринимались как профанирующие сам акт обращения, выдающие его неискренность [1107] .

Прорывающиеся у самого Де Пуле нетерпимость и ксенофобия («морда езуитская») наводят на мысль, что ригористический идеал искреннего и выстраданного обращения мог выдвигаться именно тогда, когда русификаторам хотелось высказаться о необратимой чуждости католиков из высших сословий. Едва ли образованные католики переоценивали устойчивость прагматичного отношения местной администрации к мотивированным мирскими нуждами обращениям в православие. Известный виленский публицист А. Киркор, в 1866 году еще лояльно настроенный к имперским властям, в поданной в МВД анонимной записке выражал горькое сожаление о перегибах в политике кауфмановской администрации: «Ежели бы мы даже и приняли православие, поверят ли еще и тогда нам? Мы уже видели подобные примеры. Верим ли мы сами обещаниям местных властей? Конечно нет… Разве мы теперь видим крепость и единство власти, разве замечаем единомыслие деятелей?» [1108] Словом, у католиков были основания опасаться, что сегодняшние прагматики обернутся назавтра ригористами, и тогда отсутствие духовно-религиозной мотивации (не являющееся ни для кого секретом и лишь закамуфлированное, с молчаливого взаимного согласия, патриотической риторикой) послужит поводом и доводом для дискриминации новообращенных в православие как закоренелых «поляков» или «ополяченных».

Как мы видели выше, между виленской администрацией и обращавшимися в православие католиками из высших сословий существовал хотя и не очень прочный, но консенсус относительно секулярного и политического смысла обращений. С учетом этого можно более глубоко объяснить сдержанность М.Н. Муравьева, а на первых порах управления краем – и К.П. Кауфмана в деле массовых обращений католического простонародья. Дело в том, что воззрение местной администрации на крестьянство было амбивалентным. Согласно популистской идеологии «русского дела», крестьянство, независимо от конфессии, являлось опорой законной власти и хранителем русских начал в ополяченном крае. Но в другом ракурсе, заданном в большей степени сословной ментальностью, чем «оптикой» национализма, крестьянство представало не столько сплоченной «массой», сколько беспорядочной и непредсказуемой в своем поведении толпой. Неразумность, мнительность, упрямство, склонность к предрассудкам и прочие черты из стереотипного образа темного мужика легко переносились русификаторами на тот самый «народ», который они же в других обстоятельствах превозносили за верность престолу и безошибочный национальный инстинкт [1109] . Соответственно, у властей не было уверенности, что крестьяне-католики, отличающиеся, как выражался один из генерал-губернаторов, «религиозной подозрительностью» [1110] , окажутся достаточно сознательными и прагматичными и согласятся считать переход в господствующую веру делом не религиозной совести, а гражданского самоопределения.

Муравьев порой пресекал административное вмешательство даже в дела о «совращении» православных в католицизм и о «латинизантах». В мае 1864 года командующий войсками в Могилевской губернии генерал-майор Лихутин рапортовал ему о том, что в губернии «находится весьма много обывателей, присоединенных к православию от униатов, которые придерживаются католицизма и явно уклоняются от православной церкви». Лихутин предлагал при помощи своих офицеров составить список таких лиц по Могилевской, а заодно и по Минской губернии. Муравьев остудил рвение генерала резолюцией: «…не следовало входить в дела гражданского и еще менее духовного управления». В отправленном вскоре письме епископу Могилевскому и Мстиславскому Евсевию он так развивал мысль о разграничении компетенции светских и духовных властей: «…слово Ваше, как слово Архипастыря, ко вверенному Вам духовенству, внушит оному способы и средства действовать на таких прихожан нравственною силою, которая в подобных случаях сильнее и успешнее всяких понудительных полицейских мер, ибо от духовенства и от образа его действий, а не от светской полицейской власти зависит укоренение в народе глубокого сознания религиозных обязанностей…» [1111] . Инструкция Муравьева, в духе новейших тенденций конфессиональной политики, переносила акцент с внешних признаков принадлежности к вероисповеданию («униатская» наружность как раз и бросилась в глаза Лихутину и его подчиненным) на религиозные убеждения.

Однако у политики массовой смены веры имелись энтузиасты, к советам которых прислушивался даже Муравьев. Уже не раз появлявшийся на этих страницах архиепископ Антоний Зубко, соратник Иосифа Семашко по «воссоединению» 1839 года, в 1840-м – автор проекта унии католиков с православием (см. гл. 2 наст. изд.), а в описываемое время – архиерей «на покое», первым из авторитетных местных деятелей сформулировал программу массовых обращений в православие, движимых секулярными мотивами. В ноябре 1864 года он обратился к Муравьеву с доверительным письмом, трактовавшим миссионерскую деятельность как залог сплочения «всех русских сил здешней интеллигенции» [1112] . Вместо ведения вероисповедной полемики Антоний предлагал задействовать ресурс прямой коммуникации между чиновниками и вчерашними крепостными. Обращение в православие должно происходить при энергичном вторжении государства в повседневную жизнь крестьян (тогда как в своем проекте 1840 года Антоний намеревался воздействовать на простонародье через помещиков). Объясняющий, уговаривающий, взывающий к пониманию чиновник сам по себе был тем представлением – или явлением – государства, которое, по задумке, не могло не произвести на простецов неизгладимого впечатления: