Уильям Джемс указал на очевидную связь между подчинением чужой воле и жертвенностью, утверждая, что «то личное отношение, в каком индивидуум должен находиться к тому, что он признает Божеством… оказывается одновременно состоянием беспомощности и самоотречения» (James, 1958, p. 54 / Джемс, 2014, с. 55). По мнению Юнга, когда мы действительно жертвуем чем-то очень ценным, то этот объект должен отдаваться целиком, как бы уничтожаться (Jung, 1954b, par. 390 / Юнг, 2006, с. 299–303). Это важно иметь в виду, потому что можно отдать что-то таким образом, чтобы это выглядело как жертва, но на самом деле это может быть манипуляцией, способом вызвать чувство долга у другой личности. В этом случае мы не отдаем, а выгадываем что-то для себя. Настоящая жертва – это, наоборот, акт любви и выражение наших убеждений. Юнг утверждает, что, когда мы отказываемся от объекта, к которому привязаны эмоционально, то это становится пожертвованием частички самого себя (там же, par. 397–398 / там же, с. 306–307). В качестве примера он вспоминает приказ Бога Аврааму принести в жертву его сына Исаака (Быт. 22: 1–14). Можно представить, что отец, готовый убить своего сына, убивает и часть себя; и тогда он одновременно и жертвующий, и жертва. Аналогичным образом, если Самость призывает меня принести в жертву часть себя, то Самость, будучи моей глубинной сущность, жертвует частичкой себя. Юнг считает, что Самость хочет, чтобы Эго стало частью этого процесса. Как пишет Эдингер, Самость требует от Эго сознательного самопожертвования (Edinger, 1986, p. 35). Если Эго признает эту необходимость самопожертвования, то бессознательное уже не будет вести себя деструктивно.

Принесение жертвы богу с определенной целью, например для получения власти или выгоды, подразумевает определенный Бого-образ и соответствующее ему богословие. Человеческие и животные жертвы были распространены в древнем мире, и происхождение этой практики можно понимать по-разному. В некоторых традициях считается, что божеству нужно подносить дары, или же работает механизм взаимности: мы богу, а он нам. Иногда жертва может быть формой общения с божеством. Также жертвоприношение может быть чем-то вроде задабривания, замаливания грехов или воспроизведением какого-либо мифического события. Бог иудейской Библии нуждался в крови животных, в то время как в Новом Завете Бог сам пожертвовал собой и своим сыном Иисусом. Христиане воспринимают жертву Иисуса как искупление, дарующее сонастроенность. Этот архетипический и мифологический фон помогает терапевту осознать чувства верующих, которые не понимают, почему праведная жизнь и самопожертвование не избавляют их от страданий. Их разочарование обычно является результатом психологии «кнута и пряника», антропоморфной проекции, в соответствии с которой божество предстает органом, фиксирующим все наши заслуги и проступки.

Подобно всякой духовной практике жертва может использоваться и как механизм защиты. В некоторых случаях личность должна быть принесена в жертву высшей цели – в некоторых учениях даже говорится о поддержании таким образом космического порядка. Как же терапевту отличить отважное самопожертвование от хорошо маскирующегося мазохизма? Если личность продолжает жить в несчастливом браке и говорит терапевту, что «идет на эту жертву ради детей», откуда нам знать, что перед нами: рационализация зависимости или страх перемен? А вот еще более сложная задача: что сказал бы терапевт современному Аврааму, который заявляет, что Бог требует принести в жертву его сына? Кьеркегор (Kierkegaard, 1843 / Кьеркегор, 1993) считал поступок Авраама примером абсолютной веры: Авраам целиком и полностью доверился благостности Бога. Но сегодня мы с подозрением относимся к людям, которые говорят, что Бог требует от них чего-то, потому что таким образом можно рационализировать все, от личной мести до священной войны. История показывает, как, следуя своему представлению о воле Бога, истинные верующие способны полностью отключить сострадание и совершать ужасные поступки с чистой совестью. Таким образом, духовно ориентированному терапевту важно уметь распознавать, что идет от Самости, а что – от социальных условий, нарциссических императивов и патологических комплексов. Было бы просто всегда ссылаться на высшую волю, но кто знает, чья воля исполняется в данный момент?

Терапевтам стоит помнить о том, что на людей библейской традиции истории из Библии оказывают сильное, хотя зачастую и бессознательное влияние. И история с жертвоприношением Исаака является важной частью нашей западной традиции. Чилтон (Chilton, 2008) очень наглядно описал механизмы использования этой истории для рационализации мученичества и других форм религиозного насилия в иудаизме, христианстве и исламе, хотя Авраам спустился с горы Мориа, не измарав рук кровью сына. Важной частью истории об Аврааме является тот факт, что Бог обещал ему потомков «как звезд на небе», но при этом Авраам остается бездетным в течение того возраста, когда создание потомства особенно важно. Исаак рождается, когда Авраам уже стар, и поэтому он еще сильнее дорожит сыном. Из-за этого жертва кажется еще ужаснее. Поэтому Авраам и представляет собой архетипический образ тотального повиновения Богу. В Библии сказано, что Бог искушает Авраама (Быт. 22: 1), а вся история традиционно трактуется как отказ иудаизма от принятого среди язычников принесения детей в жертву. Как отмечает Эдингер, эта история демонстрирует также развитие более человечного Бого-образа – ведь в последний момент жертва отменяется (Edinger, 1984, p. 97f). Все мифы обладают несколькими уровнями смысла, а сегодня ко всем традиционным пониманиям мы можем добавить еще и герменевтику глубинной психологии. Если бы терапевту пришлось взглянуть на современного Авраама с точки зрения психодинамики, то у него возникло бы два вопроса: как в нем появился импульс убить Исаака и как он на самом деле относился к Исааку. Нам также пришлось бы подумать о том, как рос Исаак после этого события, постоянно помня о том, что отец был готов убить его. В Библии ничего не сказано о влиянии этого травматического переживания на развитие Исаака, хотя многие комментаторы считают, что он осознанно шел на жертву (см., к примеру, Kugel, 1998, p. 322ff). Возможно, осознание намерений отца предопределило схожесть их путей. К тому же именно это осознание является причиной, с одной стороны, добродетельности, а с другой – беспомощности Исаака.

В этой главе мне бы хотелось проследить связи между факторами развития, психодинамикой и индивидуальной духовностью. Для этого рассмотрим биографии двух крупнейших философов с противоположными взглядами на религию: религиозного экзистенциалиста Серена Кьеркегора и математика и атеиста Бертрана Рассела. Сначала же сделаем две оговорки. Во-первых, объектом нашего анализа будут созданные этими людьми тексты, а не сами люди, а это подразумевает известные ограничения. Во-вторых, многие философы отрицательно или скептически относятся к попыткам соотнести философские построения того или иного мыслителя с психодинамическими факторами его развития, так как считают, что логика и концептуальное мышление не зависят от психических и умственных состояний индивида и условий его жизни. Признавая, что наш подход к важнейшим философским проблемам лишь отчасти зависит от нашей психологии, все же нельзя отрицать, что психодинамические факторы в той или иной степени влияют на область интересов мыслителя и сделанные им выводы.

Проблема отчаяния была центральной в жизни Кьеркегора, поэтому идея Эриксона (Erikson, 1984) о важности первичного доверия напрямую связана с этой проблемой, которая также является важной частью проблематики экзистенциализма в целом. Согласно Эриксону, надежная опека в первые полтора года жизни, осуществляемая заботливыми людьми, способствует развитию базового доверия, чувства уверенности в том, что любая жизненная ситуация в итоге закончится хорошо. В ребенке развивается здоровое равновесие между доверием и разумной степенью недоверия, в то время как нехватка базового доверия приводит к убежденности в том, что жизнь крайне небезопасна. На этой стадии развития важно достичь уверенности в том, что жизнь может дать человеку все необходимое. Без этого доверия человек обречен на отчаяние, которое приходит в периоды стресса и потерь, когда надеяться уже не на что. Отчаяние – это чисто психологический кризис, но оно может приводить к кризису веры и поднимать глубочайшие духовные вопросы.

Кьеркегор считал, что сознательно мыслящий человек обречен на отчаяние, поскольку он чувствует свое непостоянство и свою незначительность. Поэтому нам остается либо отчаиваться, либо, преодолев себя, обратиться к вере, поскольку никаких рациональных причин для возникновения религиозного чувства просто не существует. И хотя Кьеркегор обладал очень развитой мыслительной функцией, он считал, что ее следует принести в жертву. Именно в этом смысле он писал о «распятии понимания» как единственном пути к вере. Кьеркегор пытался с помощью интеллекта избавиться от мучивших его неконтролируемых эмоций, но безуспешно (Dru, 1959, p. 128). Из его дневников мы знаем, что Кьеркегор страдал от депрессии, жизнь казалась ему невыносимо трудной. Он пишет: «С самого моего детства я чувствовал, как шип горести пронзает мое сердце… но стоило бы только вызволить его оттуда, как я бы тут же умер» (Rhode, 1990, p. 23). Он почти не упоминает свою мать, а отца описывает как властного, меланхоличного, строгого и деспотично религиозного человека. Одержимость его отца чувством вины и другими мрачными сторонами христианства очень сильно повлияла на Кьеркегора. Отец сделал его «несчастным, насколько это возможно», превратив его юность в «ни с чем не сравнимое мучение» (там же, p. 29). Кьеркегор вновь и вновь обращается к образу «шипа, вонзенного в его плоть», который не давал ему почувствовать жизнь и постоянно мучил его осознанием греха и вины. Он пишет, что всегда был «пригвожденным то к одному, то к другому страданию, граничащему с безумием» (Hong and Hong, 1976, p. 105).

С точки зрения психологии самости, его хроническая меланхолия связана с безрадостными, безжизненными ответами, получаемыми в детстве от объектов его самости. Он идентифицировался с депрессивным отцом, которого очень любил, возможно пытаясь таким образом стать к нему ближе. Неопределенность собственной жизненной позиции угнетала Кьеркегора; он мучил себя точно так же, как его мучили объекты самости. Обратившись к божественному, он пытался обрести надежный объект самости, потому что все человеческие объекты самости подвели и разочаровали его. Как и почему произошло это обращение – загадка, но без него чувство утраченных иллюзий и вселенского отчаяния поглотили бы Кьеркегора. Он по-философски относился к ощущению тщетности и бессмысленности жизни. Обретение религиозного чувства помогло ему увидеть ценность жизни и не впасть в отчаяние окончательно. А считать ли нам его обращение к вере защитным механизмом или откликом на зов божественного – личное дело каждого.