С платоновской традицией соотносится представление Соловьева о Софии — мировой душе, мудрости Бога в мире, воплощающей женскую ипостась божественной субстанции. Идее о зачарованное мировой души — женского начала — в мире близко представление Мережковского о женской природе Духа-Матери как одного из ликов Святой Троицы и божественной субстанции, путем саморазвития которой совершается духовная эволюция человечества и становится возможным достижение духовного абсолюта. Заимствует Мережковский и андрогинную теорию Соловьева, согласно которой в будущем человечество \85\ должно преодолеть пол путем создания цельной личности, вобравшей в себя черты обоих полов в результате слияния последних. Идеи Мережковского о святой плоти через ее одухотворение, о преодолении пола в результате слияния двух разнополых личностей в одно целое восходят к сочинению В. Соловьева «Смысл любви».

Общим для Соловьева и Мережковского становятся апокалиптичность миросозерцания, скепсис по отношению к цивилизации и прогрессу, неуклонно приближающихся к Концу Света. Следуя платоновским традициям, Соловьев разделяет идею обожения человека. Человек должен стать Богочеловеком, раздув в себе искру Божию. Но если у Платона обожение доступно избранной Личности, у Соловьева, следующего христианской традиции, идея принимает соборный характер, выливаясь в идею создания богочеловеческого общества, рассматриваемого как цель духовной эволюции человечества. Тему соборности развивает и Мережковский, делая всемирность непременным условием для достижения конечной цели эволюции — духовного абсолюта. Следствием соборности как необходимого условия для спасения человечества у Соловьева становятся экуменические идеи, в основе которых лежит представление о мистическом единстве существующих ныне церквей. Экуменическая церковь будущего у Соловьева, представляющая собой цельный организм, органами которого станут три существующие ныне церкви, мыслится как земная. Мережковский переносит будущую Вселенскую Церковь, \86\ выросшую на месте трех исторических церквей, в надысторическое пространство Третьего Царства Духа, приписывая ей атмосферу Апокалиптического Конца. Для Соловьева Конец возможен, но все-таки сомнителен, для Мережковского Конец несомненен, но неоднозначен. Гибельным или воскресным он станет в зависимости от правильности выбора, сделанного человечеством. Неоднозначное отношение Мережковского к Католической церкви, рассматривающего ее одновременно как носительницу Христовой истины и Антихристовых черт, проявившихся за время земной истории в период исторического христианства, восходит к представлениям Соловьева, одно время относившегося к Католической церкви как к носительнице традиций Антихриста.

Промежуточным звеном между идеями Достоевского и Мережковского становятся мысли Соловьева о социализме как материальном обществе, основанном на равенстве, нивелирующем Личность, вплоть до полного обезличивания. Подобный общественный строй, обрекающий человека на духовное рабство, воплощает для Соловьева черты Антихриста, накормившего человечество и объединившего его силой, отринув веру. Мережковский, следуя представлениям Соловьева, считает социализм Царством Антихриста, отмечая духовное рабство, вытекающее из социального равенства и всемирности, созданных силой, отринувших Бога, стремящихся обойтись без Христа. Близки к традиции Достоевского и представления Соловьева о духовной силе лишь тех истин, которые \87\ берут начало во Христе, и о свободе, не безусловной, а обусловленной искренним подчинением тому, что свято и законно. Для Мережковского Христос сам — безусловная истина, а достижение настоящей свободы возможно только путем добровольного подчинения божественной воле. В русле духовной традиции, идущей от Достоевского, развивается и «русская идея» Соловьева, утверждающая роль славянских народов в развитии всемирной духовности. Идея о приходе Духа в мир через славян согласуется с мыслями Мережковского о «свете с Востока», способном озарить все христианское человечество и привести его к спасению. При решении социальных вопросов Соловьев выступает за необходимость смирения грубого насилия государства, Мережковский же полагает необходимым преодоление государства не в истории, а в эсхатологии, создание теократии в надысторическом пространстве, абсолютной субстанции — Царстве Божьем.

Неоднократно интерпретаторами дореволюционного творчества Мережковского поднимался вопрос о взаимосвязи творчества писателя с идеями Розанова. Наша задача — выявить основные точки соприкосновения позднего Мережковского с розановскими идеями. «Уродняет» Розанова с миросозерцанием Мережковского в эмиграции приверженность идеалистической философской традиции, стремление рассматривать Дух как нематериальную сущность, способную творить различные формы идеи. Для Мережковского Дух — идеальная сущность, являющаяся движущей силой \88\ духовной эволюции. Важная точка соприкосновения двух философов — отношение к историческому христианству. Безбрачие и аскетизм христианства, неприемлемые для Розанова, рассматриваются в философской концепции Мережковского как буддистский уклон христианства. Отрицание пола и плоти, забвение тела неприемлемы для последнего. Но в отличие от Розанова, стремящегося к языческой чувственной радости, обожествляющего пол, превращающего «религию в сексуальный пантеизм» [93] , создающего языческий культ плоти, Мережковский развивает идею о создании «освященной плоти», стремится к соединению последней с Духом, говорит о слиянии человека с Богом не только духовном, но и плотском, вводя понятие Богосупружества. Подобные идеи обосновываются Мережковским, исходя из представлений о человеке будущего как божественном андрогине. Языческое поклонение телу рассматривается писателем как предвосхищение освящения Плоти на конечном этапе духовной эволюции человечества. Обращение к язычеству и утверждение плоти обусловлено не чувственной радостью эллинизма и идеями ницшеанства, а апокалиптичным миросозерцанием и стремлением к утверждению христианской идеи в мире. Разнится у Розанова и Мережковского и толкование Ветхого Завета. Позиция Розанова, находящего в Ветхом Завете дух свободы и непокорности, прямо противоположна представлениям Мережковского, рассматривающего бытование ветхозаветных идей как век послушания и Закона. \89\

Отголоски близких философской концепции Мережковского идей обнаруживаются и в творчестве Н. Бердяева. Бердяев, отказывающийся видеть в сочинениях Мережковского проблему свободы и духа, отрицающий интерес Мережковского к личности и достоинству человека, парадоксальным образом оказывается в одном ряду с Мережковским при рассмотрении подобных проблем. Понимание свободы как иррациональной категории, восходящее к Достоевскому, сближает Бердяева и Мережковского. Мысль Бердяева о том, что Бог не может принудить человека к добру, согласуется с убеждением Мережковского, утверждающего, что свобода человеческая промыслом Божьим не нарушается. Оба философа рассматривают свободу как Божий дар человеку, дающий право личности не только выбирать, но и нести ответственность за свой выбор. Сопоставимы и эсхатологические представления философов. Убеждение Бердяева в необходимости разрушения материи для обретения свободы путем творческого акта согласно с мыслями Мережковского о преодолении истории как материального существования человека для эсхатологии — бытия в Духе — и обретения истинной свободы, заключенной только в духовной субстанции. Параллельно и троичное деление бытия мира у философов. У Бердяева — по этике: этика Закона (Ветхий Завет под знаком наказания), этика Любви (Новый Завет — Бог есть любовь) и вершина эволюции — этика Творчества (богоподобность человека в творчестве); у Мережковского — три человечества: \90\ первое — ветхозаветное (под знаком Закона и послушания), второе — эпохи исторического христианства (под знаком Любви), третье — вершина духовной эволюции — эсхатологическое (под знаком свободы в Царстве Божьем Матери-Духа). Таким образом, целью духовной эволюции у обоих философов является достижение духовного абсолюта через обожение человека, различны лишь представления о путях достижения обожения. Сближает философов и принцип соборности, восходящий к Достоевскому, Соловьеву и Федорову и выливающийся в представление о всеобщем спасении.

Необходимо остановиться и на вопросе о взаимодействии идей Мережковского с воззрениями Вяч. Иванова. Общие для них представления о Дионисе как предшественнике Христа имеют разное происхождение и существуют параллельно и независимо друг от друга. Несправедливым представляется нам утверждение Б.Г. Розенталь о заимствовании этой идеи Мережковским у Иванова [94] . Иванов рассматривает Диониса в ницшеанском ключе, выделяя «дионисийское состояние», говоря о восторге вечного возрождения и вдохновенного экстаза. Дионис у него становится выражением свободы творчества, Духом свободного творчества, предшествующим Слову (Христу). Идея Мережковского, нашедшая обоснование в мистической традиции Штайнера, обусловлена представлениями о вечном присутствии Бога в мире и вечной жертвенности Бога человеку. «Мистерия Бога умершего и воскресшего» совершается \91\ на земле от сотворения мира [95] . В этом смысле Дионис, подобно другим богам языческого мира, рассматривается как тень Христа в дохристианском человечестве. Иванов создает культ дионисийства. Дионис у Мережковского стоит в одном ряду с другими божествами разных народов мира, совершающими мистерию страдающего Бога.

Таким образом, особенность философствования Мережковского заключается в создании новых синкретичных концепций из освоенного материала, использовании чужих идей в новом ракурсе, возводимых умственных построений, воплощенных «в живом нарастании, переплетении, скрещивании многообразных мотивов и тенденций, по законам какого-то ему одному свойственного контрапункта» [96] .

Онтологические представления Мережковского проистекают из идеи о сотворенности мира и человека Богом. Но телеологический взгляд на мир, подразумевающий абсолютную власть предопределения в судьбе мира и человека, Мережковский отрицает. Мировое пространство делится им на две части: мистерия — пространство идеального мира, в котором совершается саморазвитие Духа, шествующего к духовному абсолюту — Царству Божию, и история — пространство материального мира, ставшего проекцией мира духовного, но проекцией не абсолютной, а искаженной, что объясняется невозможностью полного отражения идеального мира в земном, материальном существовании, ограниченном категориями времени и пространства. Мистерия — Бытие Бога, \92\ история — Бытие человека. Конфликт между двумя мирами и сущностями — материальной и духовной — объясняется грехопадением человека, извергнутого из идеального мира в мир материальный, низший по своей природе. Два мира взаимодействуют и стремятся к воссоединению. От характера этого взаимодействия зависит конечный результат духовной эволюции: полное слияние двух сущностей в одном космическом бытии или уничтожение низшей материальной субстанции как не заслуживающей истинного существования в Духе. Характер Конца определяется не волей высшей субстанции, а желанием и способностью низшего материального мира подняться по лестнице Духа и, получив Посвящение, унаследовать вечное и абсолютное духовное Бытие. Из идеального мира мистерии в низший мир исторической действительности доходят знаки Духа, шествующего к достижению гармонии в конечной субстанции — Царстве Божьем. Конец исторического существования человечества зависит от способности последнего в земном бытии истории разгадать эти знаки, соединив свою волю с Божественным намерением.

Историческое бытие мира трехчастно. Человечество проходит три ступени развития: Царство Бога Отца — ветхозаветное человечество, существовавшее под знаком Закона и послушания, Царство Бога Сына — христианское человечество, совершающееся под знаменем Любви, и венец всего — Царство Святого Духа, осененное знамением Свободы и Благодати, — окончание исторического \93\ существования и наступление эсхатологического, т. е. преодоление дуализма мира и достижение абсолютного бытия в Боге. Однако как совершится шествие мира по этому пути, зависит от свободной воли каждого отдельного индивида и общего желания человечества направить усилия на достижение заветной цели. Следует отметить, что антропологический аспект в философии Д.С. Мережковского становится основным и наиболее важным. Таким образом, чтобы понять, что есть бытие мира для Д.С. Мережковского, нужно обратиться к его представлению о человеке. Стержневым вопросом для осмысления взаимоотношения человека с миром становится представление философа о свободе воли.