Изо всего этого рассуждения явствует только одно: допуская только внешнюю точку зрения постороннего исследователя по отношению к Соловьеву, Л. М. Лопатин не хочет перенестись на точку зрения внутреннюю, имманентную по отношению к нему, больше того, не видит даже возможности такой точки зрения. Оттого-то все мое отношение к Соловьеву от начала и до конца остается вне поля его зрения.

Предложение изложить мои философские воззрения отдельно от философии Соловьева свидетельствует лишь о том, что Л. М. Лопатин не заметил в моей книге самого главного. Своих философских воззрений, безусловно отдельных от Соловьева, я не имею; самые различия между нами существуют лишь на основе общих нам, тождественных принципов; то, что Л. М. Лопатин называет «моими собственными воззрениями», – не более как органическое продолжение мыслей Соловьева. При этих условиях совет излагать их отдельно звучит, по меньшей мере, столь же странно, как совет ближайшим ученикам Сократа – излагать свои воззрения, оставив в стороне Сократа, или совет Рейнгольду, Маймону или Фихте – сначала изложить свои учения, а затем уже «годика через три» определить свое отношение к Канту. Такой совет мог бы дать разве тот, кто судил бы о воззрениях названных мыслителей не на основании их сочинений, а на основании собственных произвольных о них догадок.

При более близком знакомстве с моими воззрениями читатель не может не заметить, что от Соловьева перешли ко мне его основные воззрения: все основные понятия моей философии – учение об Абсолютном как Всеедином, о втором Абсолютном, о Богочелове-честве, о Софии, о мировой душе, о душе человеческой и т. д. частью целиком соловьевские, частью же представляют собою переработку его учений; при этом философия его последнего периода мне настолько близка, что здесь я пытаюсь только договорить то, чего не успел высказать или продумать до конца почивший мыслитель. Пусть же объяснит мне Л. М. Лопатин, как я могу выполнить эту задачу отдельно от Соловьева: как я могу продолжать развитие его мыслей, не попытавшись продумать их вместе с ним, в непосредственной живой с ним беседе!

Кто видит в этой беседе только мой «непрерывный спор с Соловьевым», тот не замечает, стало быть, самого главного: этот спор обусловлен тем, что философия Соловьева для меня – истинная философия; поэтому упрекать меня за ту горячность и страстность, с которой он ведется, может лишь тот, кто судит о нем лишь внешним образом.

Л. М. Лопатина «невольно коробят на целом ряде страниц» резкие выражения, применяемые мною к отдельным мыслям Соловьева. Но, хотя бы все это казалось Л. М. Лопатину «полемическим задором», моя совесть не упрекает меня ни за одно резкое выражение. Думаю, что не упрекнет меня за них и Соловьев: он поймет, что они были проявлением чувства друга, который был не холоден и не тепел, а горяч в отношении к его мыслям.

Да, я имею право на эти резкие выражения: ибо то, что я теперь отбрасываю в воззрениях Соловьева как «абсурд» или «нелепость», есть не только соловьевское, но и мое собственное [9] . Пусть от меня не требуют холодной вежливости по отношению к моим прежним увлечениям. Я и теперь живу одной умственной жизнью с Соловьевым: я и теперь разделяю его основные мысли; но было время, когда я жил вместе с ним и его иллюзиями, его утопиями; волновался его мечтой о русском национальном мессианизме и о третьем Риме и увлекался многими романтическими грезами его метафизики, которые теперь представляются мне временным историческим придатком к ее истинным началам. Даже и те увлеченья Соловьева, которых я никогда не разделял, все-таки мне сродны и близки. Теперь, когда я отбрасываю все это как обветшавшую историческую скорлупу, пусть меня не упрекают в том, что я вношу в это дело известную страстность и резкость. Она обусловливается любовью к тому, в чем я вижу непреходящее содержание философии Соловьева, и желанием видеть это содержание облеченным в подобающую ему, адекватную форму. Смею уверить Л. М. Лопатина, что с годами такое мое отношение к Соловьеву ни в чем не могло бы измениться: даже и подождав «несколько лет», я все же мог бы смотреть на мысли Соловьева, и на те, которые я принимаю, и на те, которые я отбрасываю, – только как на свои, а не как на чужие.

Тем же внешним пониманием моей точки зрения обусловливается и боязнь Л. М. Лопатина, что читатель, впервые познакомившийся со взглядами Соловьева по моей книге, «испытает недоумение, да где же гениальность Соловьева? Не есть ли Соловьев более всего и прежде всего лишь создатель разных темных парадоксов, некоторые из которых нравятся князю?.?. Трубецкому, а на другие он нападает?» (стр. 399–400). Л. М. Лопатин волен, конечно, считать «темными парадоксами» «нравящиеся» мне учения Соловьева о всеединстве и Богочеловечестве, о Софии, его теоретическую философию последнего периода, его глубокомысленную эстетику и его несравненную «философию конца»; но я надеюсь, что предполагаемый им «свежий, ни к каким партиям не принадлежащий, хотя бы и вдумчивый читатель» взглянет на дело несколько иначе. Он поймет, что эти мысли, которые с партийной точки зрения могут казаться «темными парадоксами», на самом деле представляют собою те высшие создания гения, которыми вправе гордиться не только Россия, но и человечество; от его внимания не ускользнет и то, что по сравнению с этими ценностями – ничто те преходящие учения Соловьева, которые я отбрасываю.

В заключение остается сказать несколько слов о возражениях, касающихся биографии Соловьева. Л. М. Лопатин недоумевает, почему я не написал хотя бы краткой биографии Соловьева, почему я не допросил его присных о его воззрениях, почему я так мало интересовался вопросом о том, когда именно Соловьев стал христианином и т. д. Сам Л. М. Лопатин высказывает по этому поводу ряд интересных соображений, из которых некоторые представляются спорными. Но от спора я все-таки воздержусь, – во-первых, потому что в план настоящей заметки входит не спор по существу, а лишь восстановление точного смысла моих воззрений [10] , а во-вторых – вследствие того совершенно второстепенного значения, какое представляет биография Соловьева не для меня, конечно, а для моей задачи и для моей темы.

Мне ясно, почему это представляется непонятным Л. М. Лопатину. Для него, не разделяющего мировоззрение почившего философа, сам Соловьев и его учение – по тому самому преимущественно прошедшее, к которому он может относиться с любовью, как друг и как историк, но все же не как единомышленник и продолжатель. Понятно, почему в этом прошедшем мой критик интересуется в особенности ранним, долитературным периодом Соловьева. Конец этого периода есть вместе и конец солидарности обоих друзей. Соловьев заявил, что философия в смысле исключительно теоретического познания перешла в прошедшее, а Л. М. Лопатин стал основателем интересной и стройной, но во всяком случае совершенно самобытной системы, рационалистической и потому чуждой Соловьеву по духу.

Наоборот, для меня ученье Соловьева есть мое ученье и, следовательно, настоящее, и притом мое собственное; поэтому, как я сказал в моем предисловии (стр. 11), вся задача моего исследования заключалась в том, чтобы показать, что учение это живо, а не мертво. Основной вопрос моего исследования, вопрос о том, что именно живо и что умерло в этом учении, что следует в нем принять и что отвергнуть. Какую помощь могут оказать мне в этом деле соображения о том, с какого именно момента Соловьев стал, христианином? Я коснулся их мимоходом, но в сущности мог и вовсе их не касаться: ибо задача моя – по существу не историческая; поэтому и все те упреки Л. М. Лопатина, которые могли бы относиться к историку Соловьева, не выполнившему своей задачи, ко мне не имеют ровно никакого отношения.