Ибо над Душой, проявленной в Природе и связанной с ней своим действием, существует другое состояние Пуруши, которое представляет собой только состояние, но никак не действие; это безмолвное, неизменное, всепроникающее, самосущее, неподвижное «Я», sarvagatam acalam, неизменное Бытие, а не Становление, Акшара. В Кшаре Душа вовлекается в действие Природы, а следовательно, сосредотачивается, так сказать, погружается в определенные моменты Времени в волны Становления, не на самом деле, но лишь внешне, следуя по течению; в Акшаре Природа в Душе впадает в состояние безмолвия и покоя, а, следовательно, осознает ее неизменное Существо. Кшара – это Пуруша Санкхьи, когда он отображает разнообразие деяния гун Природы, и знает себя как Сагуну, Личного; Акшара – Пуруша Санкхьи, когда эти гуны вошли в состояние равновесия, и он знает себя как Ниргуну, безличного. Следовательно, в то время как Кшара, ассоциирующий себя с работой Пракрити, кажется исполнителем трудов, karta, Акшара, отделенный от всех деяний гун, является пассивным не-исполнителем, akarta, и свидетелем. Душа человека, приобретая равновесие Кшары, отождествляет себя с игрой личности и охотно обволакивает свое самопознание туманом чувства эго в Природе, так что человек считает себя эгоистическим исполнителем трудов; когда Душа человека обретает свое равновесие в Акшаре, она отождествляет себя с Безличным и осознает, что Природа является исполнительницей, а она сама – пассивным «Я», выступающим в роли свидетеля, akartaram. Ум человека должен стремиться к одной из этих точек равновесия, он рассматривает их как альтернативные; или Природа привязывает его к действию в изменениях качества и личности, или он свободен от ее деяний в неизменной безличности.

Но две эти вещи, статус и неизменность Души, а также действие Души и ее изменчивость в Природе, фактически сосуществуют. И это было бы аномалией, справиться с которой могла бы только некая теория, подобная теории Майи или теории двойного и разделенного бытия, если бы не было верховной реальности существования Души, двумя противоположными аспектами которой они являются, при этом не ограничивая ее ни с той, ни с другой стороны. Мы уже поняли, что Гита находит ее в Пурушоттаме. Верховная Душа – это Ишвара, Бог, Властелин всех существ, sarvabhuta-mahe'svara. Он пускает в ход собственную активную природу, свою Пракрити, – svam praktim, как ее называет Гита, – проявляющуюся в Дживе, обретенную при помощи svabhava, «собственного становления» каждого Дживы в соответствии с законом божественного бытия в нем, великим направлениям которого должен следовать каждый Джива, но обретенную также в эгоистической природе, в сбивающей с толку игре трех гун друг с другом, gua gueu vartante. Это traiguyamayi maya, Майя, за пределы которой человеку трудно выбраться, duratyaya – и все-таки человек может подняться над нею, став трансцендентным по отношению к трем гунам. Ибо в то время как Ишвара через свою Природную Силу в Кшаре все это делает, в Акшаре он равнодушен, безразличен, на все смотрит беспристрастно, простирается внутри всего и все-таки находится надо всем. Во всех трех гунах в Акшаре он является Владыкой, верховным Ишварой в наивысшей, надзирающей и всепроникающей Безличности, prabhu и vibhu, а в Кшаре – имманентной Волей и присутствующим активным Властелином. Он свободен в своей безличности даже в игре своей персоны; он не просто является либо безличным, либо личным, он – одно и то же существо в двух аспектах; он безлично-личный, nirguo gui, из Упанишад. Его желание определяет все последующие события; пример тому – его слова о все еще живых сторонниках Дхартараштры: «уже они убиты Мною», maya nihata purvam eva, а то, что удается Природе, – лишь результат его Воли; все-таки благодаря безличности он не связан своими трудами, kartaram akartaram.

Но человека, как индивидуальное «я», благодаря его невежественному самоотождествлению с работой и становлением, словно они обязаны своим существованием его душе, а не силе его души, силе, исходящей из нее, ставит в тупик чувство эго. Он думает, что именно он и другие люди делают все; он не понимает, что все делает Природа, а он представляет себе ее труды в ложном свете, искажает их из-за невежества и привязанности. Он порабощен гунами, то его стесняет унылая праздность тамаса, то уносят порывы раджаса, то ограничивают сумеречные огни саттвы, он совершенно не отличает себя от природного ума – единственного, модифицированного таким образом гунами. Над ним, следовательно, властвуют боль и удовольствие, счастье и горе, желание и страсть, привязанность и отвращение: он не свободен.

Дабы быть свободным, он должен вернуться от действия Природы к статусу Акшары; тогда он станет triguatita, находящимся вне гун. Зная, что он является Акшара Брахманом, неизменным Пурушей, он узнает себя как неизменное безличное «Я», Атман, мирно наблюдающего за действием и беспристрастно поддерживающего его, спокойного, безразличного, равнодушного, неподвижного, чистого, единого со всеми существами в их сути, но не единого с Природой и ее деятельностью. Это «Я», несмотря на то, что она своим присутствием санкционирует труды Природы, несмотря на то, что она, своим всепроникающим существованием поддерживает и разрешает их, prabhu vibhu, само по себе не создает ни труды, ни состояния исполнителя, ни слияние трудов с их плодами, na karttvam na karmai sjati na karma-phala-samyogam, а лишь смотрит, как Природа в Кшаре добивается этих вещей, svabhavas tu pravartate; оно не принимает ни греха, ни добродетели живых созданий, рожденных в это рождение как ее собственность, nadatte kasyacit papam na caiva suktam; оно сохраняет свою духовную чистоту. Именно эго, сбитое с толку невежеством, приписывает их себе, потому что берет на себя ответственность исполнителя и выбирает именно эту роль, а не роль инструмента высшей силы, которым оно в действительности и является, aj~nanenavtam j~nanam tena muhyanti jantava. Возвращаясь в безличное «Я», душа возвращается в высшее самопознание и освобождается от рабской подчиненности трудам Природы, ее не затрагивают гуны, она свободна от ее демонстрации добра и зла, страдания и счастья. Природное существо, ум, тело, жизнь все еще остаются, Природа все еще трудится, но внутреннее существо не отождествляет себя со всем этим, во время игры гун в природном существе оно не испытывает ни радости, ни горя. Оно представляет собой спокойное и свободное, неизменное «Я», наблюдающее за всем.

Является ли это последним состоянием, крайней возможностью, наивысшей тайной? Нет, поскольку это смешанное или разделенное, а не абсолютно гармоничное состояние, двойственное, а не единое существо, свобода в Душе, несовершенство в Природе. Это может быть лишь некоей ступенью. Тогда, что же за ней? Один способ решения этого вопроса принадлежит санньясину, который отвергает природу, действие в целом, по крайней мере, в той степени, в которой действие можно отвергнуть, так, чтобы могла существовать не смешанная неразделенная свобода; но хотя Гита тоже настаивает на отказе от действий, sarva-karmai samnyasya, но на отказе внутреннем, отказе ради Брахмана. Брахман в Кшаре полностью поддерживает действие Пракрити, Брахман в Акшаре, даже поддерживая действие, отмежевывается от него, сохраняет свою свободу; индивидуальная душа, объединенная с Брахманом в Акшаре, свободна и обособлена от действия, а объединенная с Брахманом в Кшаре поддерживает действие, но не подвергается воздействию с его стороны. Это она может сделать наилучшим образом, когда видит, что и тот и другой являются аспектами единственного Пурушоттамы. Пурушоттама, обитающий во всех существованиях как тайный Ишвара, управляет Природой, и благодаря его воле, которую больше не искажает и не извращает чувство эго, Природа совершает свои действия посредством Свабхавы; индивидуальная душа превращает обожествленное природное существо в инструмент божественной Воли, nimittamatram. Такой человек даже в действии остается triguatita, стоящим вне гун, свободным от гун, nistraiguya, он, наконец, полностью выполняет наказ Гиты, nistraiguyo bhavarjuna. Он действительно продолжает, подобно Брахману, обладать гунами, хотя и не ограничен ими, nirguam guabhokt ca, лишен привязанностей, хотя, точно так же как и Брахман, все поддерживает, asaktam sarvabht; но действие гун внутри него совершенно изменяется; оно поднимается над их эгоистическим характером и реакциями. Ибо он объединил все свое существо в Пурушоттаме, принял на себя божественное существо и высшую божественную природу становления, madbhava, даже объединил свой ум и природное сознание с Божественным, manmana maccitta. Это изменение и есть окончательная эволюция природы и завершение божественного рождения, rahasyam uttamam. Когда оно происходит, душа осознает себя хозяйкой своей природы и, становясь светом божественного Света и волей божественной Воли, обретает способность превращать свою природную деятельность в божественное действие.

Учение Гиты в целом – это единение души с Пурушоттамой при помощи Йоги всего существа, а не только единение с неизменным «Я», как в более узкой доктрине, связанной со следованием исключительно по пути знания. Вот почему Гита после примирения знания и трудов способна развить идею любви и богопочитания, объединенных как с трудами, так и со знанием, усматривая в ней вершину пути к высшей тайне. Ибо если бы наивысшей или единственной тайной было соединение с неизменным «Я», это было бы вообще невозможно; ибо тогда по достижении данной точки рухнула бы наша внутренняя основа любви и преданности, равно как и наш внутренний фундамент трудов. Полное и исключительное соединение только с неизменным «Я» означает упразднение всей концепции изменчивого существа не только в его обычном низшем действии, но и в самой его сущности, во всем, что делает возможным его существование не только в трудах его невежества, но и в трудах его знания. Это означало бы упразднение всей разницы относительно сознательного равновесия и деятельности, существующей между человеческой душой и Божественным, которая делает возможной игру Кшары; ибо действие Кшары тогда полностью стало бы игрой неведения, в которой не было бы ни источника, ни основы божественной реальности. Напротив, единение с Пурушоттамой посредством Йоги означает знание о нашем единстве с ним и наслаждение этим единством в нашем самосущем бытии, а также знание об определенном разграничении и наслаждение им в нашем активном существе. Именно упорство последнего в игре божественных трудов, к которым побуждает движущая сила божественной любви и которые исполняются совершенной божественной Природой, именно видение Божественного в мире, гармонизированное с осознанием Божественного в «Я», делает действие и преданность возможными для освобожденного человека, и не только возможными, но и неизбежными в совершенной форме проявления его существа.

Но прямая дорога к единению лежит через твердое осознание неизменного «Я», и именно то, что Гита настаивает на этом осознании как на первоочередной потребности (ведь только после него труды и преданность могут обрести свое божественное значение), дает повод исказить ее смысл. Ибо, если мы будем брать те места, где она наиболее жестко настаивает на этой потребности, и пренебрегать наблюдением за логической последовательностью, в которой эти места находятся, мы можем легко прийти к заключению, что она на самом деле преподает лишенную действия поглощенность как окончательное состояние души, а действие считает лишь подготовительным средством для достижения покоя в неподвижном Неизменном. Эта настойчивость наиболее ярко проявляется в конце пятой и во всей шестой главе. Там мы находим описание Йоги, которая на первый взгляд могла бы показаться несовместимой с трудами, и видим, что слово «нирвана» неоднократно используется для описания того состояния, которого достигает йогин.

Это состояние несет на себе отпечаток высшего покоя тихого 'santim nirvaa-paramam, и, словно желая совершенно ясно дать понять, что она имеет в виду не буддийскую нирвану в блаженном отрицании бытия, а ведантическое погружение частичного бытия в совершенное, Гита все время пользуется фразой «brahma-nirvaa», «угасание в Брахмане»; и, конечно, представляется, что Брахман здесь обозначает Неизменного, по крайней мере, на первых порах выражает внутреннее непреходящее «Я», отстраненное от активного участия во внешней стороне Природы, хотя и имманентное ей. Таким образом, мы должны понять, каков здесь скрытый смысл Гиты и, особенно, является ли этот покой покоем абсолютного пассивного прекращения действия, означает ли самоугасание в Акшаре абсолютное исключение всякого смысла и сознания Кшары и любого действия в Кшаре. Мы действительно привыкли рассматривать нирвану и любой вид существования и действия в мире как несовместимые вещи и, возможно, склонны утверждать, что использование этого слова является само по себе достаточным и решает вопрос. Но, если мы внимательно отнесемся к буддизму, то усомнимся, существовала ли эта абсолютная несовместимость даже для буддистов; а если внимательно проанализируем Гиту, то поймем, что она не является частью этого верховного ведантического учения.