Понимание символа выступает как результат того, что «Я» оказывается в ситуации его понимания. Если «я» говорю, что я долго или много лет, или всю жизнь не мог что-то понять, то это не означает, что «я» постепенно понимал и, наконец, смог понять, а означает, что происходил переход «Я» из ситуации в ситуацию, ни одна из которых не являлась «ситуацией понимания». Понимание наступает тогда, когда «Ты» попадаешь в эту ситуацию. И, следовательно, эти ситуации по необходимости дискретны по отношению друг к другу, ни одна не возникает из другой и не переходит в другую. По-видимому, понимание может быть приурочено к той или иной из чередующихся ситуаций человеческих состояний сознания, и можно абстрактно предположить ситуацию «минимального понимания», подобно тому как можно предположить ситуацию «максимального знания». Ибо знание как таковое является актом не дискретным, а процессуальным, то есть, описывая процесс, который мы, задним числом, методологически абстрагируем, мы можем его представить и как процедуру этой абстракции.

В этом смысле весьма интересно обратиться к рефлексии в самом элементарном смысле этого слова. Ведь собственно процедурно рефлексия очень просто описана. Что такое рефлексия? Это повышение ранга «словомышления» (или «мыслеговорения»). Но повышение ранга всегда связано с тем, что слову приписывается формальная ситуация «автомышления», ибо только в такой ситуации и реализуется осмысление субъекта мышления: если я себя забываю, то рефлексия сведется к нулю. Или… к сознанию. То есть к нулю — когда рефлексия «Я» как формы прекращается, к сознанию — когда из нее попадают в какой-то особый (новый) факт сознания. Поэтому естественно, что рефлексивная процедура выступает как какой-то антагонист понимания, как нечто, связанное, может быть, с редукцией понимания, или как некоторый крайний случай элементарного знания, содержанием которого является мысль о субъективной ситуации познающего.

Есть один чрезвычайно интересный феномен, повсеместно наблюдаемый в современной цивилизации: «недостаток символизма». По-видимому, мы живем в такое время (или «мы такие»), когда символов для нашего собственного оперирования и потребления весьма мало. Этому можно найти ряд причин — исторических, культурных, религиозных или провиденциальных, которые сами, может быть, происходят от какой-нибудь одной постоянно действующей причины, коренящейся не во временных обстоятельствах, а в определенных особенностях психического функционирования личности (перцептивных, апперцептивных, интенциональных).

Дело в том, что в наше время символы воспринимаются, как правило, в порядке понятийного (логического или псевдологического) знания. Мы их воспринимаем критически как знаки и считаем, что они для того и существуют, чтобы расширить наше знание о нас самих, то есть о культуре, о собственной психике, о собственном поведении, о собственных тенденциях в порядке прогнозирования, в порядке анамнеза, в порядке диагностики и многих других прагматически необходимых нам вещах. Все фрейдовское терапевтическое символизирование может быть объяснено таким образом. Вся сексуальная символика Фрейда, как и социальная символика марксизма, абсолютно действительна в том смысле, что те знаки, которым они придают определенное значение, во-первых, это значение имеют, а во-вторых — имеют именно это значение (что может быть сказано и о любой другой псевдосимволике идеологических систем). Ибо символы «означиваются», включаются в наш режим автоматического оперирования знаками, которому природно не принадлежат. То есть внутри наших знаковых систем они десимволизируются, теряют свое непосредственное «сознательное» содержание и превращаются в знаки, строго говоря, уже «неизвестно чего», потому что как символы они имели определенную ориентацию, а мы их превращаем (часто через псевдосимволы) в знаки в нашем позитивном рассмотрении. В таком порядке, в мировосприятии современного культурного человека символов становится все меньше и меньше.

Оказываясь внутри наших знаковых систем, символы переходят («переводят нас») из ситуации понимания в ситуацию знания (то есть в ситуацию активно действующего автоматического режима нашего индивидуального психического механизма). Этим мы постоянно уменьшаем количество символов в обращении и увеличиваем количество знаков. По существу, богатейший опыт научного семиотизирования третьей четверти XX века — это опыт перевода символов сознания в знаки культуры. Именно в связи с этим обстоятельством постоянно воспроизводится необходимость культивирования человека (во французском смысле этого слова), то есть воспроизводится установка на сохранение постоянной двойственности знания: изучение себя, изучение мира, осознания своего места в мире и т. д. При этом остается возможность такого думанья, которое можно было бы назвать последовательным проведением дуализма на уровне отвлечения. То, что думается и говорится о вещи, то должно думаться и говориться одновременно с тем, что думается и говорится о сознании (естественно, конечно, что о том и другом будет говориться нечто совершенно разное). Ибо у современного человека должна сохраняться возможность и культивироваться, и восстанавливаться. Должна существовать какая-то психотехника, какая-то ментальная дисциплина, позволяющая ему помнить, что то, что мы говорим о вещественных структурах, постоянно погружено в стихию самого думанья и говорения. Но человек, в порядке той же психотехники, должен помнить и о том, что не все думаемое и говоримое на самом деле возникает в его думанье и говорении, что определенные символические смыслы и символы могут сохраняться в менталитете субъекта. Такого рода индивидуальная психотехника обеспечивает настрой индивида на так помнимую двойственность любого изучения. Мы говорим изучения, потому что в общем-то современный человек не может себе представить возможность (и это для него абсолютно правильно) какой-либо ориентации в мире, какого-либо способа жизни без взгляда на мир, отвлеченного от неотрефлексированной субъективности.

Средний культурный человек просто не может себе представить, как что-то можно не изучать. Первым шагом к изменению его менталитета явится не то, чтобы он перестал изучать, а то, чтобы изучая, он понимал, что он только изучает и, по существу, он еще — ничто. То, что он делает (как и он сам), есть еще только «изучаемое». Чтобы войти в ситуацию понимания, он должен будет заменить прежние привычные оппозиции новыми, и такая замена есть постоянное условие расширения сферы сознательного опыта, условие постоянной открытости к непредсказуемому сознательному опыту, опыту, который как результат не выводим ни из какого предшествующего сознанию опыта.

В выработке этого нового сознательного опыта очень важно изменение взгляда на язык. Дело в том, что средний культурный человек интуитивно убежден, что в любой конкретной ситуации единственный реальный язык — это его собственный. Это можно выразить иначе так: то, что некоторым образом уже выражено, есть та сумма культурного опыта, которая реализуется единственным образом, то есть через его язык. Это-то и делает человека монистом, то есть по определению не способным быть ориентированным на сознательную жизнь. Это не значит, что если он получит новую «дуалистическую» ориентировку, то перестанет быть монистом, но у него появится возможность приобрести некоторый новый, так сказать, «предсознательный» опыт, опыт «дуализма языка». Говоря на определенном языке — языке науки, языке культуры, языке искусства, — он должен внутренне проникнуться идеей о том, что то же самое может быть представлено совершенно другим образом. Эта идея может в психотехническом порядке привести человека к следующей ступени, когда он начнет понимать, что любой язык, любое знание об этом языке есть только язык. Правда, в качестве предварительного условия это требует практической смены одного языка на другой; только после этого человек приходит к пониманию того факта, что на самом деле язык есть только язык. То есть что язык некоторым образом ничего не обозначает. Понимание этого дуализма превращает наш язык в ступеньку на нашем пути к сознательной жизни.

Однако всякий дуализм знака и знаковой системы преодолевается поначалу только в каких-то других дуализмах и только тогда возможно то, что мы назвали редукцией, или переходом на уровень другого понимания («язык — это только язык» есть в нашем смысле факт редукции), а в целом переходом к непосредственному пониманию, к сознательной жизни.

Когда мы говорим о том, что язык релятивен и вероятностен, то это имеет реальный смысл только в отношении сознания, которое нерелятивно и невероятностно. Мы убеждены в непредсказуемости мышления, непредсказуемости самого факта, что случится та или иная мысль, тот или другой сознательный опыт. Однако возможно порождение установки на то, чтобы рассматривать самого себя как материю эксперимента, рассматривать свою жизнь как то, в чем могут быть созданы такие условия, при которых мог бы самостоятельно возникнуть эксперимент нового сознательного опыта, в принципе не получаемого из других сознательных опытов, не выводимого из них. Мы убеждены и в том, что наше мышление о сознании не есть просто опыт, подобный опытам над вещами или вещными структурами, то есть знаковыми системами, в границах которых мы живем, а есть само по себе проявление нашей собственной природы. И проблема расширения сознательной жизни, установки на сознательную жизнь в конечном счете сводится к тому, чтобы настроить себя камертоном как инструмент сознательной жизни, в которой могут случаться какие-то новые сознательные опыты, какие-то новые события. Одной из посылок такой настройки является отказ от важнейшей установки европейской культуры на сохранение последовательного и постоянного тождества себя с самим собой, установки вечно сохранять и не потерять себя в потоке смены состояний сознания во времени и в их разнообразии в пространстве.